Mi paz os dejo.

Cristo resucitado,

Diego de la Cruz (finales del S. XV)

No he dejado de fatigar, una y otra vez, la identidad que consume a Cavalcanti y a quien, anónimo, exprime las últimas gotas literarias de la primera persona. Con agudo acierto Enrique García-Máiquez ha singularizado nuestro linaje bajo el sobrenombre de “el Nuevo”. Al fin y al cabo, si me es lícito alimentar una mínima vanidad, me gustaría creer que, si no es infrecuente entre artistas renacentistas la distinción entre el Viejo y el Joven (los Berruguete, Holbein, Brueghel, Teniers…), el stilnovismo poético que hemos profesado a la sombra mayor del amigo de Dante habrá trazado una genealogía horizontal propia de una alta cultura fragmentada y dispersa. ¿Ha sido posible, todavía, soñar con formar una estética de sus retazos? En nuestra filiación brillaría ante todo una oscura fraternidad. 

¿Quién es Cavalcanti? ¿Es necesario asignarle una referencia que no pasaría de funcionar como otro nombre más? Como si fuera el resultado de una clave secreta, ¿explica realmente algo que pueda establecerse una equivalencia entre este Cavalcanti y aquel Armando Pego? ¿Es posible buscar alguna verdad mediante la escritura sin que parezca que esté contaminada de raíz ad hominem? 

Cavalcanti no ha buscado ni el aplauso ni la gloria que jamás ha tenido a su alcance. Pobre de toda ambición, no ha renunciado a decir su última palabra. Ni el temor ni la adulación han alentado su crítica, ni el rencor o la envidia su sátira. La identidad de Cavalcanti se encuentra en el tamiz donde se entrecruzan la psicología, la lógica y la escatología.

Sus fieles lectores saben de su afición por cierta metodología del psicoanálisis. Cavalcanti no ha buceado en sus imágenes a la busca de una interpretación que explique nuestro malestar letraherido. Su personalidad se ha ido construyendo en una dialéctica de relaciones que ha cristalizado en nuestra heteronimia. Su estado psíquico se ha formado en la interacción de sus fantasías inconscientes -poéticas, pedagógicas y religiosas- con la realidad que le rodeaba. ¿Hemos logrado acaso alcanzar un reparador conocimiento de sí?

Escindido, en Cavalcanti habré proyectado no pocas de las ansiedades que devoran mi alma. Inconscientemente, habré querido identificarme con su condición de objeto ideal esperando que me devolviese la seguridad de algunas respuestas consoladoras. A medida que ha ido cumpliendo su papel, cada vez más liberado de mis reclamaciones, he podido llegar al final de este trayecto a reconocer en él el objeto total que mantiene, con su absoluta alteridad, mi mismidad a salvo. Ha integrado las fuentes de una creatividad secundaria, siempre pendiente de las obras de nuestras lecturas.

Es fácil reconocer en el trasfondo de esta interpretación de nuestra constitución anímica algunos motivos básicos de la psicología relacional desarrollados en la obra de Melanie Klein. Pero no bastan. La sublimación buscada con disciplina constante, semana tras semana durante siete años, no es fundamentalmente psicológica, sino, sobre todo, poética. No ha pretendido purificar pasiones ni reprimir impulsos, sino adentrarse en la significación de sus símbolos como manifestaciones de su ser-en-ese-mundo. Cavalcanti no es un fruto moral que compensa la desdicha de existir, sino la expresión ontológica de la felicidad elemental que redescubre la maravilla de poder balbucear la palabra originaria: Fiat lux.

Nada mejor muestra que Cavalcanti es un escatólogo que su profesión monacal. Es su intuición más profunda que ha hecho de cada una de estas entradas las piezas con que ha construido un claustro virtual en medio de un océano digital indiferente: un desierto en el tráfago de las redes sociales. Adentrándonos en su celda, como dice Gaston Bachelard, “la cabaña del ermitaño es una gloria de la pobreza. De despojo en despojo, nos da acceso a lo absoluto del refugio”. Es su paraíso, una imagen olvidada de su acorde celeste, futuro. Cavalcanti, peregrino absoluto.

Entre su alma y su espíritu, su cuerpo debe seguir arrastrando el peso de su existencia bajo aquellas equivalencias referenciales que ha empezado a trascender a su modo. Concluía Gottlob Frege que la identidad no es una relación entre objetos. ¿Puede acaso presentar Cavalcanti alguna otra referencia que su solo nombre? Pudiera ser que su sentido no encuentre otro descanso que su propia referencia. Aunque entre el autor de sus libros y él pudiera asignarse un mismo referente, ambos no dejarían de tener distinto sentido.

 “Pues según esto, considera primeramente qué tan grande sería la alegría de aquellos santos padres del Limbo en este día con la visitación y presencia de su libertador, y qué gracias y alabanza le darían por esta salud tan deseada y esperada. Dicen los que vuelven de las Indias Orientales en España que tienen por bien empleado todo el trabajo de la navegación pasada por la alegría que reciben el día que entran en su tierra. Pues si esto hace la navegación y destierro de un año o de dos años, ¿qué haría el destierro de tres o cuatro mil años el día que recibiesen tan grande salud, y viniesen a tomar puerto en la tierra de los vivientes?”.

(Fray Luis de Granada, Guía de maravillas)

Expectante, Cavalcanti se anticipa a vivir en otro reino, de tan real imaginario.

Todavía, el Trovador.

Il trovatore,
Giorgio De Chirico (1917)

Hace un par de meses Ignacio Trujillo compartía desde su azotea una maravillosa interpretación de Montserrat Caballé en el aria “D’amor sull’ali rosee” de Il Trovatore (1853) de Giuseppe Verdi. Genialoide, mi heterónimo reivindicó en un comentario la superioridad de la triunfal obra homónima (1836) de Antonio García Gutiérrez sobre el libreto, a tientas, de Salvatore Cammarano. Comoquiera que su amigo, con extrema delicadeza, le reconvino con la evidente superioridad musical -y artística- de la ópera verdiana, casi para disculparse insistió enviándole un vídeo de la escena segunda del Acto IV representada por Mario del Mónaco y Fedora Barbieri con una gesticulación de percusión tan flamígera como aéreamente anacrónica, de una estilizada técnica de cine mudo.  “Ah, sí, ben mio”, “all’armi”.

La apotegmática urbana de los Padres del Desierto.

La Tebaida,

Paolo Uccello (c. 1460)

A medida que han transcurrido las etapas de este camino bloguero que recorro desde hace casi siete años, he venido tomando conciencia de que a su evolución le caracteriza un proceso cada vez más paradójicamente «reaccionario». Al principio, “a su pesar”, se fue proponiendo dar testimonio de esa legitimidad histórica y cultural cuya extinción no deja de exasperar a los arteros defensores del progreso, incapaces de crear la nada si no es mediante la negación de todo límite. En el fondo oponía, tímidamente, a sus desvergonzadas innovaciones la frescura hierática de un orden (anti)moderno que cifraba en el stilnovismo florentino sus desesperanzas. El símbolo de Claraval, fundado un siglo antes, asomó, por necesidad, como el garante escatológico de que la restauración de lo abolido por siempre jamás debe exceder las pretensiones absolutas de este mundo.

Rut y Medea.

Versión de Theotokos de Vladimir,
Andrei Rublov (1405)

Como saben bien mis pacientes lectores, siempre he sentido una juvenil inclinación, como una inacabable tentación hermética, por el psicoanálisis. Dado que he querido excavar insensato, entre las paredes de estas entradas, las celdas de un monasterio familiar, he acogido con hospitalidad y gratitud algunos libros de Massimo Recalcati (1959), sea sobre la relación entre el padre y el hijo, sea sobre la que mantienen el alumno y el maestro. Por ello, en un día de asueto madrileño, ante el escaparate de mi librería adolescente, qué maravilla del azar haberme topado con Las manos de la madre (Barcelona, 2018).

El dáimon meridiano de Mayo del 68.

Cartel de Mayo de 1968

Apenas hace un par de meses ha salido publicado el libro Mayo del 68. Fin de fiesta (Almería, 2018) de Gabriel Albiac (1950). Es la revisión continuada de su Mayo del 68. Una educación sentimental (1993). De oca en oca fetiche y sigue porque siempre les toca. Tras el cuarto de siglo, llega el medio siglo, en que se manifiesta esa versión del demonio meridiano que, si en los Padres del desierto adoptaba la forma de la acedia, ahora cobra la forma voluptuosa de una memoria generacional que no deja de proyectar las estratagemas de un codicioso empeño de destrucción que en sus fantasías de omnipotencia nunca han dejado de practicar celosamente tanto como les ha sido posible. 

El monasterio interior y el Jardín del Edén.

Lavatorio de pies,
Duccio di Buoninsegna (1308-1311)

Andaba cabizbajo hace unas semanas. Había visto anunciada una conferencia del abad de Montserrat en el Hotel Palace de Barcelona. Con la excusa social para un cóctel-almuerzo de ciertas élites sociales y empresariales, sus representantes acudieron, en el fondo, para plantear la pregunta que el abad deseaba oír sobre el papel político que le gustaría desempeñar en las actuales circunstancias de Cataluña. A mí, sin embargo, me dejó descorazonado el título de su conferencia: “Los monasterios hoy. ¿Parásitos o artífices de un nuevo humanismo?”. A una pregunta así, la respuesta, por más que se pretenda propositiva, no resulta obvia. ¿No será que el «nuevo humanismo» no basta como justificación de un ritmo y de un modo de vida que se consideran «parasitarios»?

Sócrates, Telémaco y... Proteo.

Jantipa mojando a Sócrates,
Reyer von Blommandale (c. 1655)

Hace un par de años reseñé en esta página un libro de Massimo Recalcati (1959) sobre la figura del hijo tras la muerte de Dios y del padre. ¿Desaparecía con ellos la posibilidad de sentido de la autoridad y también de la creación? Planteaba al final de aquella entrada si sería posible que Telémaco, huérfano, pudiera acabar desposando a Rut, la viuda moabita. En busca de ese posible encuentro he leído el libro posterior del psicoanalista italiano, La hora de clase. Por una erótica de la enseñanza (Barcelona, 2016) y he vuelto a topar con una respuesta ambivalente. Si se quiere entenderla, cabe embarcarse en la nueva aventura de Telémaco que no sale ahora tras los pasos míticos de su padre Odiseo sino tras las huellas históricas de Sócrates, su maestro por venir.

Los sueños de san José.

El sueño de san José,
Georges de La Tour (1640)

“Haec autem eo cogitante, ecce angelus Domini in somnis apparuit ei dicens…” (Mt. 1, 20)

Con el P. Manuel Matos, S. J., comencé a aprender a leer la Biblia durante aquellos cortos retiros cuaresmales de fin de semana universitario. Posconciliar, el suyo seguía siendo el método ignaciano en un grado de pureza del que sensatamente debería haberme protegido. Con tres charlas de media hora tenía tiempo para lanzarme solo al pinar a meditar cuatro horas durante las que daba rienda suelta ante las Escrituras a mis fantasías, deseos y pánicos juveniles. Después el P. Matos intentaba sujetarlos con los tres binarios y los tres tiempos para hacer elección. 

A trompicones se forjó así, a contracorriente y en el fuego abrasador de la realidad, mi vocación de peregrino. Tan carente de maestros como buena parte de mi generación (a cambio de haber sufrido innumerables tutores, directores, jefes…), uno empieza a perdonar los olvidos de las figuras paternas cuando descubre lo difícil que será que tus hijos te perdonen, con sus errores, los que uno, dolorosos, suele perdonarse a la ligera. Estas líneas no son, pues, el recuerdo de un olvido, sino, liberador, su olvido.

La melancolía religiosa de Robert Burton.

Melancolia,
Giovanni Bellini (1489)

Es de buen tono entre los anglófilos citar la Anatomía de la melancolía (1ª ed. 1621) de Robert Burton (1577-1640) como uno de esos exquisitos volúmenes que nos consuelan de la derrota permanente en que parece consistir la vida. Germánico, Walter Benjamin observaba que, “donde nosotros percibimos una cadena de acontecimientos, el ángel de la historia ve una catástrofe única que amontona ruina sobre ruina y la arroja a sus pies”. Empirista como buen inglés, del vendaval del progreso Burton se protegió con serena dignidad oponiendo a un mundo, en que las jerarquías del orden cósmico medieval se iban derrumbando, una escritura férreamente desatada, inacabable, que sigue retrasando -y prolongando- la espera inevitable. Como sentencia con brevedad estoica Ignacio Peyró, toda la riqueza anatómica de la obra de Burton “sabe que hablar de la melancolía es hablar -irremediablemente- de los adentros del hombre”.

Gregorio Luri, filósofo en la caverna.

La mort de Socrate,
Jacques-Luis David (1787)

Hace unos meses, como a Miguel d’Ors, mi heterónimo conoció personalmente a Gregorio Luri (1955) en Santiago. Con él ha compartido un par de largas paseatas, por las calles compostelanas y, deshidratados y entusiastas, por la costa estival del Maresme. Por lo que me cuenta mi otro yo cavalcantesco, en la conversación es muy difícil sustraerse a la fascinación que ejerce su campechanía navarra bajo un perfil iberorromano. Como si fuera la explosión de una risa traviesa, salpica el diálogo con unos “sí, sí, sí, sí, sí” entre dientes que suelen preludiar una amable objeción mediterránea. Casi nunca contradice abiertamente a su interlocutor; se avanza indirectamente a sus opiniones con argumentos acerados. No me sorprende que haya escrito un libro de viaje (a pie) siguiendo, por su amada Bulgaria, las huellas de las huestes de Roger de Flor. Secretamente, Luri es un almogávar templado por la luz del Ática.

Adonis, el islam y la razón crítica.

Ahaje Juha,
Ali Omar Ermes (2003)

El poeta árabe Adonis (1930), ahora más que exiliado residente en París, publicó hace unos meses un libro de conversaciones con la psicoanalista francesa de origen árabe Houria Abdelouahed. Su título, Violencia e islam (Barcelona, 2016) anticipa unas tesis que, en boca de intelectuales europeos, serían calificadas de inmediato de islamófobas, colonialistas e incitadoras al odio religioso. Por su libertad y por su independencia poética, su lectura no sólo me parece recomendable sino imprescindible por lo matizado y lúcido de sus posiciones, a pesar de o precisamente por algunos desacuerdos con su trasfondo intelectual.

El abrazo de Esaú.

La reconciliación de Esaú y Jacob,
Peter Paul Rubens (1624)

La pérdida de un hermano abre un vacío que no es sólo psicológico o moral sino metafísico. Perder a los padres nos enfrenta, desnudos, a nuestra fragilidad existencial. Del dolor de un hijo que muere he visto a la gente protegerse para no enloquecer de pena impotente. Con la desaparición de un hermano se siente uno amputado del otro de sí mismo.

Cataluña y el fuego mimético de René Girard.

La mort de César,
Jean-Léon Gérôme (h. 1859-1867)

“A los analistas radicales de la vida social se les suele reprochar ser anarquistas en los periodos reaccionarios y reaccionarios en los periodos anarquistas”. Esta reflexión de René Girard (1923) en Shakespeare. Los fuegos de la envidia (1989) tal vez sirva para establecer una aplicación entre su visión mimética y trágica de lo social con la situación política actual de Cataluña.

Telémaco y Rut.

Verano (Rut y Booz),
Nicolás Poussin (1660-1664)

Con un título tan sugerente como El complejo de Telémaco el psicoanalista italiano Massimo Recalcati (1959) ha escrito un ensayo estupendo sobre la relación entre padres e hijos tras el ocaso del progenitor. Confieso de entrada que del psicoanálisis me atrae su capacidad de imaginar terapéuticamente nuestras vidas a través de mitos y símbolos. Y el de Telémaco es muy efectivo, como posible respuesta en el siglo XXI a las figuras edípicas y narcisistas del hijo que han caracterizado el siglo XX, desde Sigmund Freud a Gilles Deleuze y Félix Guattari.

Star Wars, la escatología filial.

El Juicio Final,
Tabla Central (1467-1471),
Hans Memling 

Hace unos meses mis cuatro hijos vieron el Episodio V de La guerra de las galaxias. Estaban pendientes de que se la pusiese desde hacía tiempo, pues querían entender por qué Buzz Lightyear, nuestro héroe favorito de Toy Story (¡Hasta el infinito, y más allá!), se asomaba desde el montacargas echando la mano hacia Zurg. Mientras el juguete villano se precipitaba al vacío, Buzz gritaba “¡papá!”.

La apuesta de Jung.

El paciente Job,
Gerard Seghers
(2º cuarto siglo XVII)

Anglófilo, siento hacia la cultura alemana una distante admiración. Mal que le pese a Francia, Alemania ha sostenido siempre el destino de Europa. Esta carga ha presionado de manera intolerable el fondo de su conciencia. La historia de su pensamiento y de su arte es, así, temiblemente teológica, desde el Sacro Imperio, pasando por la Reforma, hasta las diversas constituciones de su Reich. Ni el nazismo, que redujo cuanto tocó a infernales cenizas, destruyó su voluntad de representación. Nadie mejor que ella ha penetrado los secretos del Espíritu. Quizás por ello, nadie, tan suicidamente, ha pecado una vez y otra vez contra él.

Leo maravillado, es decir, horrorizado, o viceversa, el opúsculo Respuesta a Job del psicoanalista Carl G. Jung (1875-1961). Dos datos en apariencia menores, que el autor menciona casi en sordina, enmarcan la tesis de fondo proporcionándola una singular resonancia a la vez histórica y psíquica. Por un lado, Jung escribe su primera obra “teológica” en la ancianidad. Publicada en 1952, este breve volumen, por otra parte, conecta dos sucesos contemporáneos muy dispares a primera vista: el temor de la guerra atómica –tan viva en medio de la Guerra de Corea (1951-1953)- y la proclamación del dogma de la Asunción de la Virgen María (1950).

Respuesta a Job puede ser interpretada como un tratado de soteriología del inconsciente, con un valor explicativo de su época y extrañamente profético con respecto a la nuestra. No cabe decir que la salvación que propone es, a la vez, completamente blasfema y herética. No obstante, si se quiere pensar a fondo las transformaciones espirituales del siglo XX, este libro es una guía que contiene no pocas de sus claves. La blasfemia más horrible puede llegar a intuir el misterio de Dios con la penetración de una súplica pura, pues ambas brotan del contacto con la divinidad.

El punto de partida de aquellas páginas es precisamente ese presupuesto hermético. Como la nueva figura del alquimista, el psicólogo se adentra en la dualidad antitética que constituye el fundamento de una realidad que no es sólo física sino, muy especialmente, anímica: inconsciente-consciente, pleroma-mundo, símbolo-suceso… Tal desdoblamiento tiene lugar también en el interior de Dios. El núcleo argumentativo se resume, así, en este lema cuya comprensión recta, en el sentido junguiano, libera aterradoramente: Dios puede ser amado, pero debe ser temido.

Básicamente, la respuesta a Job es la encarnación de Dios, pero Cristo no es, en último término, el hecho central de la historia, sino el anticipo pleromático de una nueva Creación que acontecerá con las bodas del nuevo Hijo con la Mujer solar del Apocalipsis. Esta unión refleja la hierogamia de la Sofia –la Sabiduría- con la divinidad. Hasta llegar a este punto, Jung va tejiendo un hilo entre Job, Jesucristo y las visiones apocalípticas de san Juan.

Lo sorprendente de Jung es su agilidad. La experiencia de la vejez se combina con la ligereza de la infancia. El profesional psicoanalista se disfraza con los atributos de Hermes: sandalias, sombrero y caduceo. Reflexiona desplazándose constantemente. Se descentra para que emerja su centro. Como el gallo, ataca defendiendo las posiciones enemigas. Como la tortuga, defiende atacando las posiciones amigas.

Según los ángulos desde que enfoca sus análisis, Jung puede ser sucesiva o combinadamente agnóstico, protestante liberal, ateo, católico, marcionita, joaquinista, monofisista, etc. Y desde cada enfoque oponerse a los otros. Es la suya, pues, una gnosis inteligentísima que, aunque sus huellas hayan marcado las versiones cada vez más empobrecidas de la New Age, siguen planteando las preguntas radicales del ser humano: ¿por qué hay mal?; ¿por qué Dios lo permite?; ¿por qué debe sufrir el inocente? A fin de cuentas, como me repite mi amigo germanófilo, si se es coherente con la afirmación de una completa inmanencia, debería darse la razón a Nietzsche: ¿qué diferencia hay entre bien y mal? Dios y Satán serían las dos caras de una misma moneda. Jung lo sostiene con indiferencia, como un principio de equilibrio cósmico.

La parte final del libro es apocalíptica en un sentido parcial. Dios procura compensar su injusticia con Job haciéndose hombre y, por tanto, iniciando un proceso de individuación que no puede acabar en Cristo, más divino que humano, pues la bondad y el amor que predicó ejercerían una presión angustiosa sobre la psique. Históricamente –y la guerra atómica lo probaría- Jung mantiene que estamos al final del eón cristiano. La nueva fase redentora reclamaría que el hombre pecador se haga Dios, para que así culmine su pleromática procesión trinitaria. De algún modo, Jung se siente el Bautista de este nuevo Evangelio que, eterno, adopta también formas temporales; por ejemplo, el uso de las biociencias.

“Desde el Apocalipsis hemos vuelto a saber que a Dios no sólo es preciso amarlo sino también temerle. Dios nos llena de bien y mal. De lo contrario, en efecto, nada habría que temer de él, y puesto que Dios quiere hacerse hombre, la unión de su antinomia tiene que verificarse en el ser humano. Para el hombre tal cosa representa una nueva responsabilidad. El hombre ya no puede seguir escudándose detrás de su insignificancia y nulidad, porque el Dios tenebroso ha puesto en sus manos la bomba atómica y las armas químicas, confiriéndole así poder para derramar las apocalípticas copas de la ira sobre sus semejantes. Puesto que ese poder se ha convertido en cierto modo en un poder divino, el hombre ya no puede seguir permaneciendo ciego e inconsciente. El hombre tiene que conocer la naturaleza de Dios y lo que sucede en el reino metafísico para comprenderse a sí mismo y llegar de este modo a conocer a Dios”.

Hombre pecador, ciego e inconsciente, alzo la vista hacia las nubes. Impresas en mi fantasía las llagas de Job, anhelo todavía vislumbrar una Creación renovada, la del bien y del amor, la de las manos y el costado del Hijo del Hombre.

La erótica de la ausencia. Michel de Certeau en el corazón de las tinieblas.

Conocido como historiador de la mística, sociólogo y antropólogo, el jesuita Michel de Certeau (1925-1986), saboyano como Joseph De Maistre, no podía evitar ser –exasperado freudiano− teólogo. En alguna ocasión escribió que la historia había ocupado, en la modernidad, el lugar de la teología. Si puede decirse que, para él, la historia fue el lugar de la negatividad transversal, la mística representaba a su vez el no-lugar de la teología, la utopía de la otredad.

Discípulo de Henri de Lubac, leyó la Fenomenología del Espíritu de Hegel bajo la guía del también jesuita Joseph Gauvin a principios de los cincuenta. Aquellos jóvenes franceses procedentes de familias políticamente más o menos tradicionalistas, que coincidieron en la Compañía de Jesús antes del Concilio Vaticano II, acabaron convirtiéndose en marxistas. Certeau, no. Certeau era al marxismo cristiano lo que Sade a la Ilustración: su reflejo más destructivo y, por ello, más subversivo.

Obsesionado por la “présence manquante”, Certeau no deseaba tener ni hijos ni discípulos, del mismo modo que luchó por liberarse de cualquier imagen paterna. Proclamó que Jesucristo había muerto y que, precisamente, su muerte hacía posible el espacio de la comunidad creyente. Sus místicos estaban atravesados por heridas en cuerpos tatuados de palabras y de gemidos. Nada significaba; todo era significante.  

Vagando por los espacios de la escritura, pretendía repetir en su diferencia los itinerarios de Ignacio de Loyola o de Pedro Fabro por los caminos de Europa. El “otro”, al que se siente abocado, es un aullido silencioso esculpido en el túmulo de la historiografía. El historiador atestigua la ausencia icónica de los ángeles de piedra. Frente a una semiótica de la recepción, Certeau anhelaba una semiótica de la escucha: el grito despojado, el duelo orgásmico.

Certeau siempre pensó que la Compañía de Jesús era “todavía" -siempre difiriendo la ausencia- un lugar donde seguir realizando una experiencia espiritual. En su polémico libro Le christianisme éclaté (1974), cuya publicación por poco le cuesta la expulsión de la Compañía, expone su idea de que el cristianismo ya no tiene un lugar desde donde hablar. Radicalizando así ad intra la intuición de Karl Rahner sobre los “cristianos anónimos”, el cristianismo se convierte entonces en un conjunto de prácticas y de operaciones que están sometidas a un trabajo de desgaste y de revisión continuos. En la medida que su discurso pretendiese incluso erigirse en voz crítica o “profética” estaría mostrando la pervivencia de un cuerpo “muerto”, es decir, de un conjunto de doctrinas o enunciados que han dejado de significar porque no responden ya a ninguna articulación social.

Ni jerarquía, ni teología histórico-crítica, ni teología obrerista: sólo se podría ser cristiano allí donde se inscribiese la marca de su separación irreductible, donde la identidad cristiana se desvaneciera. Ante este cúmulo disolvente, a Certeau le asaltaba el malestar por el lugar desde el que él hablaba, un lugar que, inevitablemente, debía tener en cuenta su condición itinerante de jesuita: un itinerario tanto interior como exterior por Brasil, México o Estados Unidos:

 "Las prácticas más cercanas del proyecto inicial son las que conciernen a un modo de comunicación, a un estilo de relaciones. En efecto, una "manera de vivir juntos" es el proyecto de donde nacen innumerables pequeños laboratorios que hoy ensayan y corrigen nuevos modelos sociales. De hecho, esta ambición se absorbe en las actividades, legítimas y necesarias, de una economía doméstica. El grupo de amigos o compañeros se sostiene gracias a la organización de una "intimidad" propia que, por dentro, se articula sobre las estructuras de las relaciones familiares, conyugales, amorosas o parentales, y, por fuera, sobre las del trabajo, los esparcimientos, la política. Si quiere practicar la insularidad, se vuelve falansterio. Si quiere introducir sus modelos en la sociedad, la comunidad se convierte en grupo político. De todos modos, da diversas respuestas a la cuestión de la relación entre lo "doméstico" y lo social, pero esta organización, como tal, no es ya "cristiana". Por lo tanto, el problema del cristianismo se desplaza hacia las prácticas, pero las del todo mundo, anónimas, despojadas de reglas y señales propias. Ya que la comunidad no es definida por una enunciación cristiana, sólo será "cristiana", si en ese sector "doméstico" se produce actividades calificadas de cristianas. El sitio deja de ser pertinente, y entonces es importante la posibilidad de una operación determinada por criterios cristianos".

(Michel de Certeau, La debilidad de creer)

Tras leer estas líneas no sorprende que se fuera a vivir solo tras la publicación de este libro, ni tampoco que, al mismo tiempo, conservase una habitación en su comunidad. Quizás dos anécdotas reflejen en algo una personalidad refinadamente desesperada. En mayo del 68 una pequeña célula comunista va visitando las comunidades religiosas de París con el objetivo de “pulsar” la reacción de los religiosos. Desembarcan en la Rue Monsieur –¡vaya nombrecito!- donde sale a recibirlos Certeau. Asombrado –o sobrepasado- ante la radicalidad revolucionaria del diagnóstico de su interlocutor, el cabecilla, buen leninista, le conmina a que aclare dónde se sitúa. Inmutable, el jesuita responde repetidamente: “À l’écoute”. Touché.

En cuanto a la segunda anécdota, ante sus amigos y sus alumnos, sorprendidos por la imperturbabilidad sonriente con que Certeau asumió sin desfallecer sus últimos meses de vida, solía responderles que había aprendido esa tranquilidad en las artes de bien morir renacentistas. Tengo para mí que Certeau, exquisitamente jesuita, era también un patricio romano, como Petronio, que organizó un banquete antes de suicidarse por orden del emperador Nerón. Al fuego devorador de la emperatriz muerte –“éxtasis blanco” la llamó− no podía negarle la moneda estigia.

En su funeral, al que asistió el tout Paris cultural, sus compañeros jesuitas hicieron reproducir "Non, je ne regrette rien” en la versión clásica de Edith Piaf. Como una inquietante contrafigura del personaje de Joseph Conrad, el buscador de las fronteras había atravesado el corazón de las tinieblas para sumergirse en la liturgia eterna de la ausencia.