La imaginación conservadora de Gregorio Luri.

Kermés flamenca,

David Teniers el Joven (1652)

Acaso emprenda el inusual comentario de un libro. ¿Sería presuntuoso desear orientarse más por la enseñanza esotérica de su autor -no por ello menos escrita- que por el contenido de su obra concreta? Ante La imaginación conservadora (Barcelona, 2018) de Gregorio Luri creo que casi es un deber, casi una deuda, acercarse indirectamente. 

Rut y Medea.

Versión de Theotokos de Vladimir,
Andrei Rublov (1405)

Como saben bien mis pacientes lectores, siempre he sentido una juvenil inclinación, como una inacabable tentación hermética, por el psicoanálisis. Dado que he querido excavar insensato, entre las paredes de estas entradas, las celdas de un monasterio familiar, he acogido con hospitalidad y gratitud algunos libros de Massimo Recalcati (1959), sea sobre la relación entre el padre y el hijo, sea sobre la que mantienen el alumno y el maestro. Por ello, en un día de asueto madrileño, ante el escaparate de mi librería adolescente, qué maravilla del azar haberme topado con Las manos de la madre (Barcelona, 2018).

Abraham y Ulises.

Abraham y los tres ángeles.

Jan Victors (1640)

Cualquier profesor de crítica literaria ha recurrido alguna vez sin pudor al relato de un fugitivo Erich Auerbach (1892-1957) en Estambul componiendo de memoria, sin bibliotecas que pudiera consultar, su obra maestra, Mímesis. La representación de la realidad en la literatura occidental. Publicada por primera vez en alemán en 1946, hubo de esperar a la aparición de su traducción inglesa en Princeton University Pres en 1953, aunque ya había conocida una edición en español en 1951, para convertirse en el libro empíreo que ni el postestructuralismo ni los estudios culturales han conseguido erradicar de la memoria académica.

Sócrates, Telémaco y... Proteo.

Jantipa mojando a Sócrates,
Reyer von Blommandale (c. 1655)

Hace un par de años reseñé en esta página un libro de Massimo Recalcati (1959) sobre la figura del hijo tras la muerte de Dios y del padre. ¿Desaparecía con ellos la posibilidad de sentido de la autoridad y también de la creación? Planteaba al final de aquella entrada si sería posible que Telémaco, huérfano, pudiera acabar desposando a Rut, la viuda moabita. En busca de ese posible encuentro he leído el libro posterior del psicoanalista italiano, La hora de clase. Por una erótica de la enseñanza (Barcelona, 2016) y he vuelto a topar con una respuesta ambivalente. Si se quiere entenderla, cabe embarcarse en la nueva aventura de Telémaco que no sale ahora tras los pasos míticos de su padre Odiseo sino tras las huellas históricas de Sócrates, su maestro por venir.

Las sandalias del Bautista.

San Juan Bautista,
Jacopo del Sellaio (1485)

“… qui autem post me venturus est fortior me est, cuius non sum dignus calceamenta portare…” (Mt. 3, 11).

A N. P., en Poblet

Durante años me apliqué, con pasión, a la meditación discursiva y con imágenes. He creído siempre que en el principio no hubo silencio. Tengo la paradójica certeza de que el silencio fue creado por la Palabra que ordenó el caos de ruidos en que se extendía la nada primordial, haciendo posible aquella escucha que, en el intervalo que formó la primera respiración, llama a Ser. Con la ayuda de los Padres del Desierto, jamás he acabado de comprender esa serena ansiedad que confunde combatir las distracciones que suelen atormentar las imaginaciones inquietas y reflexivas con vaciar la mente de pensamientos. La contemplación dichosa, que opera íntimamente fuera de nuestras fuerzas, trasciende toda quietud.

Jorge Bustos y la nostalgia prometeica.

Prometeo encadenado,
Peter Paul Rubens (1610-1611)

Al empezar a leer las primeras páginas del libro de ensayos El hígado de Prometeo (Oviedo, 2016) del periodista Jorge Bustos (1982), no he podido evitar sentir un pinchazo de melancolía. He reconocido en sus referencias la huella de aquella incipiente licenciatura de Teoría de la Literatura que cursó el autor en la Universidad Complutense, de cuya génesis los primeros becarios fuimos conveniente y escrupulosamente exterminados. Como en este monasterio de palabras sólo debería entrar el espíritu de la letra, me he librado de cualquier atisbo nostálgico intentando concentrarme sólo en las reflexiones de un autor que. más allá de sus compromisos mediáticos, demuestra en su libro una prometedora personalidad intelectual.

Gaudete: Ted Hughes en el infierno.

Detalle de El Jardín de las Delicias (XV-XVI),
Jerónimo Bosco

De Ted Hughes (1930-1998) suele decirse que es un gran poeta, como si fuera una especie de atenuante del presunto delito de haber empujado supuestamente al suicidio a la poeta norteamericana Sylvia Plath (1932-1963), su primera esposa. Que su segunda compañera, por quien abandonó a Plath, también se suicidase unos pocos años después, vino a corroborar para muchas feministas que Hughes era un monstruoso maltratador de mujeres.

Como la violencia que refulgía en su producción poética, todo en Hughes servía para confirmar el anatema lanzado contra él, hasta acusarle de haber manipulado poco menos que por odio y envidia la edición de Ariel (1966), libro póstumo de Plath. La tumba de ésta fue incluso profanada por quienes querían arrancar el apellido Hughes de la lápida. Cualquier manifestación pública, cualquier gesto privado, cualquier poema de Hughes, incluso uno póstumo, no incluido en Birthday Letters (1997), libro que poetiza su historia matrimonial, han sido diseccionados como si fuesen pruebas de un juicio inacabable.

Ted Hughes, el último poeta laureado, fue linchado a lo largo de treinta y cinco años. Con más o menos intensidad, pero sin sentirse agotad@s ni un instante, inquisidor@s travestid@s de sans culottes contraculturales lo persiguieron con una soga aullando que había que hacer justicia (poética) a Plath.

Sospecho que, entre otros motivos, aquella jauría rabiosa no podía soportar la idea, tan vulgar como conmovedora, de que Plath se hubiese quitado la vida también por amor. La americana Plath amaba al inglés Hughes, y Hughes, desesperado y atormentado por otra culpa, se encargó de impedir que, en nombre de una impúdica y falsa verdad, profanasen más allá de lo que estaba en su mano lo más íntimo de su esposa, de lo que él, para su bien y su mal, también formaba parte: su escritura.

Hughes, ¿inocente? Como en una tragedia shakespereana, culpable hasta el tuétanο puritano. Una culpa moral y ontológica, terriblemente íntima. En su poesía busca una y otra vez el secreto de su defensa cuyo veredicto es más implacable que el de sus perseguidores. Al lado suyo, en esta península desventurada, nuestros Panero, con su desencanto a cuestas, parecen tres niñatos con un complejo de Edipo mal resuelto.

Releyendo en la traducción española de Juan Elías Tovar (Barcelona, 2010) el largo poema narrativo Gaudete (1977), que leí en Inglaterra insomne y casi alucinado hace más de diez años en la edición de Faber & Faber, compruebo de nuevo que Hughes, más que experimentar con el lenguaje, “se” experimenta en él. Hughes es un Ovidio demoníaco: los dáimones clásicos se truecan en los poderes de un folclore pagano que ha sido herido, sin remisión, por el Dios cristiano y con el que se entabla una lucha apocalíptica. La apostasía no tiene la energía suficiente para restaurar el orden primitivo de las fuerzas cósmicas.

El argumento es escalofriante, tal como el poeta lo expone en el pórtico del libro. El reverendo anglicano Lumb es abducido a otro mundo por espíritus elementales que ponen en su lugar un duplicado. El nuevo Lumb tiene por misión restaurar en su comunidad rural el cristianismo, engendrando en cada una de las mujeres del pueblo un nuevo mesías. Por razones indescifrables, los espíritus deciden cancelar la misión del impostor. Los maridos se percatan, pues, de qué ha estado pasando con sus esposas. El libro nos relata el último día de este apócrifo Lumb. El Lumb original reaparecerá en la costa de Irlanda en el epílogo, entregando a unas muchachas un cuaderno de poemas herméticos, por no decir crípticos, que entregan al sacerdote católico del lugar, el cual lo copia como apéndice final.

En su conjunto, Gaudete es una reflexión sobre la creación y la destrucción. Es también una crítica de la violencia originaria de la civilización occidental –Tom Conoboys dixit-, pero va mucho más allá de una reflexión ilustrada, por más salvaje que ésta sea. El interés de Hughes, tan británico, tan a lo Frazer, por el psicoanálisis jungiano y por la tradición barda de las islas apunta al corazón mítico del nihilismo.

Las dos citas iniciales, de Heráclito y del Parzival de von Eschenbach, son decisivas. Dioniso y Hades son uno y el mismo. No son la pareja Eros y Thanatos freudiana. Al contrario, el desenfreno dionisíaco es el culto de Hades. El misterio infernal acontece en su frenesí. Gaudete –“alegraos”− es el nombre grabado en la lápida del cementerio trasero de la rectoría donde el sátiro Lumb se rodea de sus bacantes. Buscando el Grial, este Parsifal lucha consigo mismo a muerte para obtener el secreto que le lleve hasta la Copa: que su “sí mismo” es su medio hermano moro Feirefiz, su medio reflejo Lumb.

Me parece defendible que la historia del pastor relata un viaje lisérgico. Tanto en el prólogo como en el epílogo, como por detalles esparcidos a lo largo de los poemas centrales –el macabro ritual final de Lumb con las mujeres se celebra bajo los efectos de la ingestión de hongos-, se nos dan claves para comprender las entradas y salidas a realidades paralelas por las que circulan, coinciden y se separan los dos Lumb. A punto de ser crucificado, el reverendo Lumb, tras perder el conocimiento, observa desde fuera un doble que no es ya sino él mismo expropiado en una imagen. Flotando al final sobre el lago, el impostor abre el camino a que el reverendo pueda reaparecer en una ensenada irlandesa, repitiendo elementos simbólicos que habían aparecido anteriormente en una secuencia onírico-real junto a un lago. Cuál de ellas es la auténtica realidad es una pregunta literalmente retórica.

Se ha destacado el carácter cinematográfico, visual, de la narración de Hughes, de un onirismo que podría rastrearse posteriormente en David Lynch. Su movilidad está acentuada por la sensación de ubicuidad infernal de Lumb, capaz de poseer casi simultáneamente a lo largo de una mañana a las mujeres de Hagen, Estridge, Dunworth, Evans, Holroyd, Garten, Walsall, a su ama de llaves Maud o a la jovencita Felicity… Casi todas están embarazadas de él. Las fotos que Garten enseña a los maridos, en su instantaneidad congelada, desata por la tarde la cacería del depredador Lumb. No es la represión sexual cristiana de aquellas mujeres aburridas y provincianas la que desencadena una orgía de sangre, sino el brutal incendio que en el inconsciente colectivo genera la combustión pagana del cristianismo. Uno y otro mundo se generan en el orden polémico del caos que el texto intenta rehacer con su cruce de verso y prosa, narración y lirismo, simbolismo y figuración realista.

La lectura, hasta en su riqueza lingüística, es angustiosa. La escena de la persecución final, aterradora. La maldad diabólica del impostor Lumb es asfixiante por su ambigüedad. Ha interpretado “la tarea de suministrar el Evangelio del amor a su propio manera de leño”, pero “empieza a sentir nostalgia por la vida común, independiente, libre de su peculiar destino”. Advertimos que está a punto de fugarse con la jovencita Felicity, o, si hace falta, sin ella, porque su crueldad e inmoralidad son de una terrible naturalidad, pero “en ese momento, los espíritus que lo crearon deciden cancelarlo”. Al final, casi puede oírse su respiración de ciervo-cristo satánico huyendo herido por el bosque, por las zarzas, por los taludes, por el lago, mientras por la mirilla de un rifle su cráneo está a punto de ser destrozado.

En todos estos poemas hay seducción, ninguna compasión; inteligencia, ningún afecto; emoción, ningún consuelo. Este y el otro mundo son, sí, uno y el mismo: locura, deseo, muerte. Y una culpa abolida.

“Así, los tres yacen boca arriba, tocándose las manos, en la angosta mesa,

encima de la pira.

Los ojos de Lumb están cerrados, pero los de las mujeres bien abiertos.

Los hombres preparan todo esto en profundo silencio, hipnotizados por la profunda satisfacción de ello. ]

Evans trae un bidón de gasolina.

Holroyd unge la pila, baña los tres cuerpos.

  

Rompen las ventanas como respiraderos.

Holroyd salpica una mecha de gasolina por la escalera y hasta el atrio,

luego le arroja una cerilla.

Toda la evidencia se enciende.”

Ted Hughes, sin duda, infernal. Culpable de su voracidad poética.

Carl Schmitt, Epimeteo prusiano.

Ernst Jünger y Carl Schmitt,
París (1943)

Mi colega germanófilo siente una especial atracción por la teología política y, entre sus representantes, ha dedicado no poco tiempo a la figura del jurista alemán Carl Schmitt (1888-1985). Los más cercanos lo miran, digamos, con una mezcla de aprensión y de sorprendida admiración, pues, básicamente, se esfuerza por repensar la política actual de izquierdas como una degeneración de la estructura fundamental que los teóricos del derecho germanos, considerados normalmente como reaccionarios, construyeron en la primera mitad del siglo XX. La particularidad de mi compañero consiste en leer los principios teológicos de la política schmittiana a la (contra)luz del movimiento litúrgico, sobre todo de la obra de Odo Casel, autor de El misterio del culto en el cristianismo (1935).

Como soy lego en filosofía política, seguramente me muevo por prejuicios tan elementales como los que expresaba Indiana Jones: “Nazis, ¡cómo los odio!”. Vaya por delante que tampoco soy tan simple como para considerar sin más a Schmitt un nacionalsocialista. La conquista de la potestas espiritualis que tanto ha admirado el conservadurismo alemán se le ha resistido como una necesidad ciega que ha marcado su destino trágico lanzándolo a los brazos de las Gorgonas germánicas de la derrota. No hay que descartar que incluso ahora, en que se ha convertido en un lugar común repetir que Alemania está conquistando la hegemonía europea no con divisiones sino con bancos, su triunfo crepuscular (occidental, en el sentido heideggeriano) no está exento de los riesgos farsescos de un ultracapitalismo demagógico que horada cualquier pretensión de Reich en miniatura en una época globalizada.

Esta digresión viene a cuento de que acabo de leer Ex captivitate salus, volumen que me regaló precisamente hace un par de años mi colega. Fue escrito por Schmitt en la inmediata posguerra, durante su etapa en prisión. A buena parte de la crítica le ha llamado la atención el leit-motif que recorre todas esas notas de cautiverio: Schmitt se presenta a sí mismo como un Epimeteo cristiano. Una interpretación estándar sería la ofrecida por Raúl Morodó que, en una necrológica, aplicó al mito el método alegórico de la exégesis bíblica. 

Epimeteo, desoyendo el consejo de Prometeo, que representaría la razón libre, se desposa con la estúpida pero atractiva Pandora, símbolo del mito imperial nazi. El cristianismo funcionaría como el sustituto teológico del paganismo. Schmitt renunciaría a defenderse porque, en realidad, querría confesarse. Muy consolador y, seguramente, muy falso. Ni Prometeo fue tan libre, porque a picotazos le había estado comiendo el águila el hígado hasta que llegó la fuerza bruta de Hércules a liberarlo, ni el nazismo era tan atractivo ni tan estúpido como para dejar encerrada en su memoria cualquier atisbo de esperanza. 

En sus notas, el jurista prusiano se refería explícitamente a Der christliche Epimetheus (1933) del poeta y ensayista Konrad Weiß (1880-1940). De ser cierto que Schmitt hubiese querido hacer una confesión retorcida, podría añadirse que tendría su corolario en la apropiación cínica de estos versos del suabo: “Cuanto más se busca el sentido a sí mismo / tanto más conduce el alma de la oscura prisión al mundo. / Cumple lo que debes cumplir,  ya está / desde siempre cumplido y tú no puedes más que responder”.

Frente a la habitual identificación de la teología política schmittiana como una fundamentación jurídica del nazismo, en un texto aparecido en la revista italiana Il Covile Russell A. Berman ha indagado, a través de la obra de Weiß, la alternativa que el conservadurismo católico alemán, con Schmitt a la cabeza, se habría propuesto oponer tanto a la ideología nazi como a la liberal-humanista que sostenía la República de Weimar. El poema 1933 de Weiß, citado por Schmitt al final de la sección “Sabiduría de la celda”, contendría sin resolver un enigma que a mí me ha llamado la atención.

Dejando de lado ahora lo político, materia en que repito que soy lego, me aterra la interpretación literaria que, en abril de 1947, Schmitt-Epimeteo, "el que llega tarde", extrae de los versos finales del prometeico 1933, poema de un acerado hermetismo.

“Esta es la sabiduría de la celda. Pierdo mi tiempo y gano mi espacio. Me sobreviene la tranquilidad que guarda el sentido de las palabras. Raum [espacio] y Rom [Roma] es la misma palabra. Es magnífica la fuerza espacial y germinativa de la lengua alemana. Consiguió que rimen Wort [palabra] y Ort [sitio]. Hasta la palabra Reim [rima] albergó algún sentido de Raum, y los poetas pueden permitirse el juego oscuro de Reim y Heimat [tierra natal].

En la rima, la palabra busca el sonido fraternal de su sentido. La rima alemana no es el fuego artificial de las rimas de Víctor Hugo. Es más bien eco, vestido y adorno y, al mismo tiempo, una vara mágica de las incardinaciones del sentido. Me asalta la palabra de poetas sibilinos, de mis heterogéneos amigos Theodor Däubler y Konrad Weiß. El juego oscuro de sus rimas se hace sentido y ruego.

Escucho su palabra; escucho, sufro y comprendo que no estoy desnudo, sino vestido y caminando hacia una casa. Veo el fruto inermemente rico de los años, el fruto inermemente rico del cual surge el sentido del Derecho.

Echo wäcsht vor jedem Worte;

Wie ein Sturm vom offnen Orte

Hämmert es durch unsre Pforte

(Eco crece antes que toda palabra;

igual que una tormenta del sitio abierto

llama a martillazos nuestra puerta)”.

Me pregunto por qué Schmitt escamoteó los dos versos centrales de la estrofa: “Wie es in den Jahren rütelt, / wird die Sinnfrucht durchgeschütelt” (Como despiertan a sacudidas los años, / así el fruto del sentido es golpeado).  Quizás el fruto de los años, desarmado y en todo anulado, no habría cumplido la esperanza de ofrecer al Derecho el sentido de una respuesta que martilleaba su conciencia callada, inermemente rica. ¿Quién sabe si a su puerta llamó a martillazos el fruto golpeado del sentido así como una tormenta del sitio abierto había sacudido aquellos años? 

¿Podría ser, para un natural poco diáfano como el de Schmitt, “el caso desagradable, poco glorioso y, sin embargo, auténtico de un Epimeteo cristiano"?

El arcángel del Cáucaso. Prometeo según Kafka

Franz Kafka es capaz de relatar los sucesos más aterradores con una sensación de tedio inquietante. Logra plasmar literariamente el horror abstracto con los trazos de la cotidianeidad, como si la idea-en-sí fuera el enigma que las formas pudieran llegar a adoptar.

Prometeo es un relato breve escrito en torno a 1917. Publicado póstumamente dentro de la colección La muralla china (1931), se han alabado su concisión y lo compacto de su escritura. Györgi C. Kálman, un crítico húngaro, ha expuesto con notable precisión las posibles interpretaciones que pueden derivarse de las cuatro versiones que Kafka presenta del mito griego. Su conclusión, sin embargo, decepciona: la realidad o la verdad, en su estado bruto, es un hecho inexplicable. Sigue en pie el tener que habérselas con lo “inaclarable” [Unerkläriche] que procura resolver, necesariamente sin éxito, esta “leyenda” [Sage].

PROMETEO 

De Prometeo nos hablan cuatro leyendas.

Según la primera, por haber revelado a los hombres secretos de los dioses, fue encadenado en el Cáucaso, y los dioses enviaban águilas que le devoraban el hígado, que siempre volvía a crecer.

De acuerdo con la segunda, por el dolor que le producían los demoledores picotazos, se fue apretando contra la roca y penetrándola cada vez más, hasta hacerse uno con ella.

Según la tercera, en el transcurso de los milenios su traición fue olvidada; los dioses olvidaron, olvidaron las águilas y hasta él mismo olvidó.

Según la cuarta, todos se cansaron de esa sinrazón. Los dioses se cansaron; se cansaron las águilas; la herida, cansada, se cerró.

Quedó la inexplicable cadena de montañas rocosas... La leyenda trata de explicar lo inexplicable. Dado que proviene de un fundamento de verdad, tiene necesariamente que terminar en lo inexplicable.

Arriesgo una lectura esquemática y, naturalmente, insuficiente. Kafka partiría de la imagen de “Prometeo encadenado” para proceder a la demolición de la imagen mítica romántica, en su doble vertiente rebelde y crística: la del justo doliente enfrentado a los poderes cósmicos. En la cuarta versión, hasta el mismo Prometeo, ya cansado, desaparece y sólo queda su herida a punto de desvanecerse. Las ráfagas del tiempo borran hasta las sombras.

Prometheus bound, de William Blake (1757-1827)

Más compleja resulta la identidad del Prometeo kafkiano. Sólo su primera versión coincide aproximadamente con la versión más divulgada del mito. Habiendo robado el fuego al Padre Zeus para dárselo a los hombres, el hijo de Jápeto recibió el castigo relatado. Kafka, cuyas relaciones con su padre fueron especialmente contradictorias, habla, sin embargo, de los dioses y de las águilas. ¿Un esfuerzo por liberarse de una sola autoridad, multiplicándola, difuminándola? Lo cierto es que todos se cansan de “esa sinrazón”. ¿La del castigo? Quizás la de la existencia cuyo dolor se repite monótonamente.

Pero también a Prometeo, que había ayudado a Zeus a derrotar a Cronos, se le atribuyó haber formado con arcilla a los hombres. Mediante una de esas equivalencias suyas tan atrevidas y sin ninguna referencia textual, Robert Graves afirma en Los mitos griegos que el arcángel Miguel equivale a Prometeo “en la versión talmúdica de la creación”. Sea como sea, el arcángel Prometeo protege al pueblo de los hombres revelándoles “secretos de los dioses”.

¿Qué secretos? Está dicho que uno fue el fuego, con el cual los hombres aprendieron a dominar todas las artes. En Prometeo encadenado, tragedia atribuida con dudas a Esquilo, el protagonista advierte que, habiendo deseado previamente Zeus destruir la raza humana, lo encolerizó al impedir su plan. El corifeo le pregunta: “Contra ese mal, ¿qué antídoto encontraste?”. Prometeo responde lo que dio a la humanidad: “En su alma insuflé ciega esperanza”.

Bajo la presión de un mesianismo desolado, Kafka comentó en una ocasión a su amigo Max Brod sobre la posibilidad de esperar algo más allá de la apariencia de este mundo: “Oh abundante esperanza, infinita cantidad de esperanza, pero ninguna para nosotros”. Podría decirse que su Prometeo es víctima de una venganza interpuesta de Tiempo-Cronos. Todo pasará, todo se olvidará y todo volverá a su comienzo. Como dice el Eclesiastés, “todas las cosas cansan, nadie es capaz de explicarlas”. Es preciso esperar sabiendo que nada llegará.

Lo que resiste es “la inexplicable cadena de montañas”, capaz incluso de absorber en su perfil un dolor demoledor. Pero el fundamento de verdad [Warheitsgrund] de la leyenda no sería tanto lo inexplicable –la realidad- cuanto la opaca materialidad de nuestros sueños, de nuestra esperanza, que se sostiene, necesariamente, en lo inexplicable.

Sería demasiado fácil concluir que no hay verdad. La postura de Kafka es más radical y no por ello menos terrible. Dios no está ya, pero su gloria permanece. Su ausencia es su gloria. Lo que no puede ser aclarado se convierte así en la condición de posibilidad de la verdad. Ante este suelo abismal, la pureza breve del escritor checo nos deja exhaustos.

¿Y no es la Palabra la manifestación de Dios? Puesto que el texto es su comentario, Prometeo resulta también inexplicable. Como en tantos otros lugares de su obra, Kafka parece decirnos que, de un modo desconcertante, la zarza ardiente se ha consumido.