En provincias con Pascal.

Moïse présentant les tables de la Loi,

Philippe de Champaigne (1649)

En una de las últimas conversaciones que mi heterónimo, con espaciada regularidad, suele mantener con Daniel Capó, le exponía su calmada indignación por el ataque que la “opción Benito” de Rod Dreher había recibido desde La Civiltà Cattolica por parte de un padre jesuita belga, Andreas Gonçalves Lind. Se la acusaba de “donatismo”. Nada más insinuarle que este tipo de reacciones constituía la réplica cíclica, a escala casi imperceptible, de la crisis eclesial del catolicismo desde los orígenes de la modernidad, su interlocutor le animó vivamente a que escribiese una entrada sobre la consumación de esta Caída que advertimos en sus estertores.

Es tesis extendida que el cisma latente que parece amenazar a la Iglesia católica representa la última batalla de una guerra inacabada entre catolicismo y modernismo, la cual, en su versión protestante, habría ganado la exégesis liberal. Sin duda, esta postura cuenta con sólidos fundamentos históricos y doctrinales, aunque tal vez no atiende lo suficiente a algunas cuestiones que afectan a un periodo de larga duración, como lo habría definido Ferdinand Braudel.

Según una buena parte de los defensores de la tesis que comentamos, frente al modernismo bastaría asirse con fuerza a las Escrituras y a la Tradición tal como el Concilio de Trento se encargó de fijar y orientar. La crisis del catolicismo actual consistiría en un nuevo episodio, para algunos reaccionario, para otros fielmente tradicional, en todo caso de raíz antimoderna, de la lucha entre liberalismo y fe cristiana que desde la Revolución ha convertido Europa en una geografía política y moral poscristiana, cuando ya no anticristiana. Trento conservaría intacta la pureza de otro tiempo. 

Creo que es preciso resaltar que el tiempo de la modernidad es uno y el mismo, herido y fracturado en su naturaleza por la misma dinámica que hizo generar y que cristalizó de modo definitivo con la Revolución francesa y que camina ahora hacia su consumación apocalíptica en términos ya estrictamente seculares. En efecto, las conclusiones tridentinas frenaron la galopante descomposición del catolicismo en el siglo XVI. Lo rearmaron poderosamente desde un punto de vista doctrinal y espiritual. Hubo un precio, no obstante. Protegido de las amenazas exteriores, dentro de aquel idealizado remanso estallaron tormentas y borrascas que zarandearon su fe y sus costumbres durante un siglo al menos: desde las polémicas de «de auxiliis», pasando por el jansenismo, hasta la condena de los últimos estertores alumbrados en el «quietismo» de Miguel de Molinos. En todos esos debates hubo un protagonista recurrente que siempre, de una u otra manera, se alzó con la victoria: la Compañía de Jesús.

Podría decirse que la situación culmina en un estado casi paroxístico cuando un jesuita, el Papa Francisco, es sentado en la Cátedra de Pedro. Quienes conozcan por encima la historia de la Compañía sabrán que, por debajo de la mítica obediencia «perinde ac cadaver» y del famoso cuarto voto de obediencia al Papa «circa missiones», el rasgo caracterizador de la mentalidad jesuítica consiste en instalarse en cualquier «disidencia» -que acostumbra a considerarse creatividad de fronteras- como única ortodoxia aceptable e implacable.

Desde la derrota del modelo misionero de Matteo Ricci las operaciones de imagen de la Compañía son tan relampagueantes que no extraña que en apenas cuatro años, tras la renuncia de Benedicto XVI y a pesar de la pésima salud de hierro de la propia Compañía, haya conseguido prácticamente neutralizar cualquier oposición. Frente a la idea que se tiene de los jesuitas, en general no suelen ser brillantes. Son decididos y con un arrojo indesgastable en la persecución de sus objetivos. Sean cuales sean, rara vez rectifican el rumbo. No es que sean unos maquiavélicos para quienes el fin justifica los medios, sino que utilizan los medios más probables en función del fin que tienen fijado: AMDG. Como decía Léon Bloy, “¡Qué misterio! Una Compañía tan farisaica, tan mediocre, tan fea por donde mires, nacida de un fundador cuya santidad no admite dudas, ¡y que no difiere de él esencialmente!”.

Baste fijarse en la situación de desorientación y perplejidad de los nuevos movimientos y organizaciones laicales que en los últimos treinta años se creían, autónomos y obedientes, el fruto más granado del Concilio Vaticano II. ¡Cualquiera resiste el vendaval intelectual y moral de los jesuitas que jamás hacen prisioneros, sino que, con meticulosa precisión, los van aniquilando, antes de beberse su sangre! Lo hicieron con Antoine Arnauld; lo hicieron con Molinos. Tal constatación hiperbólica no justifica en modo alguno ni los errores que pudiera haber cometido uno ni los que cometió realmente el otro. Sólo trata de explicarse por qué siglos después puedan coexistir centros jesuitas donde se impartan cursos de danza contemplativa y miembros de la Compañía alentando la fundación de instituciones de raíces tradicionales.

Con los eslóganes de una Iglesia en misión, que sale a las periferias, no encerrada en sí misma, en diálogo, vuelven a poner sobre el tapete dos cuestiones esenciales que ha configurado la identidad fundacional de los jesuitas: la ausencia de «coro», es decir, su movilidad apostólica pareja a la de los grandes navegantes y descubridores del siglo XVI; y su «modo de proceder» en la «ayuda de las almas», que ya no es la simple práctica de la hospitalidad sino el ejercicio sistemático de los «consueta ministeria». Los monasterios y los conventos siempre han sido percibidos por la Compañía como sus adversarios reales; los grupos laicales no han pasado de ser una infantería envalentonada a la que mantener en estado de disciplina. 

Aunque Massimo Borghesi lo valore positivamente, sepárese la hojarasca hegeliana de la que el Papa Francisco parece estar atiborrado a causa de sus lecturas entusiastas y no sistemáticas de los jesuitas francés de los años 50-60 (G. Fessard, sobre todo), que se resume en el “hacer lío» y en desencadenar “procesos”, y se verá emerger de las placas tectónicas de su formación jesuita la doctrina moral de los siglos áureos que la Compañía forjó en el interior del catolicismo. 

La encíclica Amoris laetitia no es sino el epítome líquido de los grandes tratados de la casuística jesuita de los siglos XVI y XVII. Es natural que sus defensores se sorprendan de que se la acuse de contravenir la enseñanza tradicional de la Iglesia o de que el propio Papa no considere necesario responder a los dubia que un grupo de cardenales le han planteado y a los que se ha sumado un nutrido elenco de firmas distinguidas. En tanto que esencialmente dudosa, el rechazo que las prácticas morales de los jesuitas han provocado a través de los siglos no ha conseguido nunca erradicar -ni tan siquiera condenar de modo explícito; a lo más reconvenir para que sea interpretada correctamente- la doctrina que las sostiene. 

Las Cartas provinciales de Blaise Pascal (1623-1662), redactadas anónimamente entre los meses de enero de 1656 y 1657, resultan de una angustiosa exactitud profética al respecto. Con la sola transcripción de párrafos enteros del género entre epistolar y dialogal que Pascal, firme y sereno, emplea como avezado polemista, podrían aclararse, con una clarividencia cegadora, matemática, no pocos sucesos actuales. En las primeras diez cartas anota y cita, con gélida precisión, sus conversaciones con un padre jesuita en torno a las tres doctrinas que los miembros de la Compañía sostenían en su enfrentamiento con los jansenistas: las de la probabilidad, la intención y la restricción mental.

Son estas doctrinas, especialmente las dos primeras, las que siguen sosteniendo y propagando la laxa aplicación que permitía la oposición radical entre gracia suficiente y gracia eficaz que había sorprendido y escandalizado a Pascal. Todo el polémico capítulo 8º de Amoris laetitia, que está construido en torno a la categoría ignaciana de «discernimiento», actualiza y adapta a los parámetros actuales, como digo, la casuística que la Compañía derivó a partir de la obra de sus moralistas desde los tiempos de la Escuela de Salamanca. Rechazada actualmente  por sus adversarios como síntomas de relativismo y de subjetivismo, ha logrado, sin embargo, resituar a su favor la oposición connotada hace cuatro siglos entre gracia y obras en términos ahora de misericordia y justicia.

Como corolario paradójico, que se sigue de la metafísica antropocéntrica de base dualista de los jesuitas (consolación/desolación, dos banderas, binarios, dos modos de hacer elección...), la misericordia sólo puede practicarse si está garantizada jurídicamente. La misericordia será un fruto de la gracia en tanto que efecto de la aplicación de unos cánones debidamente ajustados a cada caso. Por ello, con naturalidad, Amoris laetitia puede concluir que "hoy, más importante que una pastoral de los fracasos, es el esfuerzo pastoral por consolidar los matrimonios y así prevenir las rupturas" [307]. No es simplemente que se disocie la dogmática y la pastoral, sino que se convierte a ésta última en el lugar donde acontece -donde se encarna- la doctrina siempre fiel, siempre nueva.

A su edad, mi heterónimo está curado de espanto, aunque no deje de espantarse. Observa cansado que suele llamarse primavera de la Iglesia a objetivos liderados sin descanso por los mismos protagonistas desde hace cincuenta años y más o menos en sordina durante los pontificados anteriores. ¿Divorciados vueltos a casar admitidos a la comunión? ¿Bendiciones de parejas homosexuales? Llegado el caso, ¿úteros artificiales? Fíjense que el Papa habla mucho de jóvenes y de personas mayores, pero a la generación posconciliar nos obvia. A veces tengo la sensación de que la Amoris laetitia sería la limosna que nos concede su generación a la nuestra para ver si consigue atraernos de nuevo, sin demasiado ruido y sin que pidamos explicaciones. Tarea tan titánica como irrelevante.

En El jardín de los frailes de Manuel Azaña, su protagonista se hacía eco de un dístico que corría por los claustros del internado agustino de El Escorial: “Si quieres saber más que el demonio, / lee Tomás Sánchez, De matrimonio”. El tal Sánchez era, desde luego, uno de los jesuitas cuya obra discutía Pascal: “No es que no se ocupen de cosas bastante curiosas y tolerantes y principalmente para las personas casadas o prometidas en matrimonio. Sobre ese particular me enteré de las cosas más extraordinarias y bestiales que se pueda imaginar…”.

 “Sabed pues que su objeto no es corromper las costumbres: no es esa su empresa. Pero tampoco tienen por único fin el de reformarlas. Sería una mala política. He aquí cuál es su idea: Tienen la suficiente buena opinión de sí mismos, como para pensar que es útil y necesario al bien de la religión que su reputación se extienda por todas partes y que gobiernen todas las conciencias. Y como los principios evangélicos y rígidos son propios para gobernar a algunas clases de personas, los utilizan en aquellas ocasiones en que les son favorables. Pero como esos mismos principios no concuerdan con los deseos de la mayoría de las gentes, los dejan de lado con respecto a ellas, a fin de tener con qué satisfacer a todo el mundo”. 

“He aquí de qué manera se han extendido por toda la tierra, a favor de la doctrina de las opiniones probables, que es la base y la fuente de toda esa infracción a las reglas. Eso es lo que es preciso que conozcáis por ellos mismos. Porque no lo ocultan a nadie, como tampoco nada de lo que acabáis de oír, con la diferencia de que disimulan su prudencia humana y política con el pretexto de una prudencia divina y cristiana. ¡Como si la fe y la tradición que la sostiene no fuese siempre una e invariable en todos los tiempos, y en todos los lugares! ¡Como si correspondiese a la regla ceder para estar de acuerdo con el sujeto que debe estar de acuerdo con ella, y como si las almas no tuviesen para purificarse de sus manchas más que alterar la ley del Señor, en vez que sea la ley del Señor, que es sin mancha y santísima, la que debe convertir las almas y conformarlas a sus saludables instrucciones!”.

“- Pero tengo otra duda que consultaros: es que no sé cómo os las podéis componer cuando los Padres de la Iglesia son contrarios al criterio de algunos de vuestros casuistas. 

– Lo entendéis muy poco -me dijo-. Los Padres de la Iglesia eran buenos para la moral de su tiempo; pero están demasiado lejanos para la del nuestro. Y no son ellos los que la regulan, son los nuevos casuistas”.

(B. Pascal, Cartas Provinciales)

¿Debe extrañar que Francisco haya insinuado su intención de beatificar a Pascal, preocupado como está por alejar al catolicismo actual de la tentación de pelagianismo tantas veces esgrimida contra la propia Compañía? Tras sus periodos de esplendor y gloria, sobre ella siempre han pendido, apocalípticas y modernas, la expulsión y la (auto)disolución. Posiblemente Cavalcanti, agorero y escatológico, habrá de aceptar con paciencia que se le incluya en el saco de los fariseos, hipócritas y amargados, que representan todos los moralismos habidos y por haber, estrictos o laxos...