Palabra de Dreyer.

De Ordet (1955) poco puedo decir que no sea una paráfrasis menor de algunos de los tópicos hiperbólicos que sobre esta extraordinaria película de Carl Th. Dreyer (1889-1968) se repiten una y otra vez. Simplemente, quisiera glosar la tesis que Enrique Castaños ha planteado en su artículo “Lenguaje, significado y heterodoxia. Consideraciones sobre Ordet (La palabra) de Carl Theodor Dreyer”. Sus palabras son suficientemente elocuentes: “Hemos defendido la tesis de que la resurrección de Inger no es una fantasía, una alucinación o una ilusión de los sentidos, sino un milagro auténtico en el plano de la realidad estética”.

Dando clases a universitarios, solía pasarles esta escena de la resurrección. Dejemos a un lado el obstáculo que para un espectador joven supone interpretar el blanco y negro, algo así como, para la generación de sus padres, leer letra gótica en un volumen de cuarto encuadernado en pergamino. En cualquier caso, las respuestas variaban. En los “agnósticos”, que tal vez ni se habían planteado ni les habían ofrecido plantearse la posibilidad de Dios, la perplejidad era completa. Asistían atónitos a ella como a un enigma indescifrable. Los “ateos”, es decir, los que profesan el mito cientifista, despachaban su interpretación acudiendo a la imposibilidad material del hecho, lo que les daba pie a menospreciar el logro estético y moral de Dreyer que consideraban un fácil recurso apologético. Lo más sorprendente era la actitud de los creyentes: sostenían también que no podía ser más que una fantasía, aunque reconocían que era difícil explicar entonces la coherencia interna de la película.

Como soy consciente de mi obsesión exegética antiliberal, me atrevo a sostener que en esta incapacidad estética para alcanzar el significado religioso del film corresponde una gran culpa a las enseñanzas de teólogos supuestamente católicos. Porque son incapaces de captar la verdad dogmática sus interpretaciones poéticas son tan poco consistentes.

Paradójicamente, pues todos ellos suelen sentirse profetas perseguidos, no puedo dejar de ver en estos teólogos la postura que defiende el pastor de la película de Dreyer cuando habla sobre los milagros de Jesús con el médico positivista. Queriéndole demostrar que la fe no es incompatible con la ciencia y que, por tanto, es un hombre tan moderno como él, le comenta: “Los milagros de Jesús fueron posibles en circunstancias extraordinarias. [...] Los milagros son posibles porque Dios es el dueño de todo lo creado, pero, de otra parte, aunque Dios tiene poder de hacer milagros, no los hace, porque el hacer milagros sería menoscabar las leyes naturales y Dios eso no lo hace”.

Como este pastor, tales teólogos mantienen un discurso que reconoce que para Dios todo es posible, pero que el milagro auténtico es interior, el que transforma nuestro corazón y alienta la utopía que los cristianos llamaríamos el espíritu de Jesús. Así que, aunque Dios pueda, a la gente no le cabe otra que aceptar morirse, como Jesús se murió, pero, eso sí, con la confianza de que participa ya con él de esa semilla nueva del Reino que nos mantendría a todos unidos en la construcción de no se sabe muy bien qué, pues lo importante no sería exactamente el Reino, sino el ir construyéndolo todos juntos.

El recurso al expediente literario –cabría entender el mensaje en la clave del género literario, convenientemente despojado de su fundamento epistemológico- revela, contradictoriamente, su poca fe en la palabra, cuyo poder reducen a una manera metafórica de hablar, a una compensación imaginaria de los límites implacables de una realidad que quieren reconciliar con su deseo. Que Jesús ha resucitado vendría a significar no que Jesús ha vencido a la muerte, sino que la muerte tampoco es un drama tan grande, porque en ella se manifiesta la verdad de la dignidad humana que no renuncia a la esperanza. Es decir, si no puedes vencer a tu enemigo, alíate con él. La metáfora, felizmente impotente, acuñaría las monedas del pacto teológico.

Y entonces llega Johannes, el hijo “loco” de Ordet, y pretende hacer el milagro de resucitar a una muerta que, como todo el mundo en sus cabales sabe, no necesita que nadie la “resucite”, porque ya “vive” con Dios en la memoria de los que la amaron. Johannes se da cuenta de que no hay fe y que por ello su cuñada Inger se pudrirá en la tumba. Sólo la fe de la niña Maren, su sobrina, podrá hacer evidente algo que nuestra posmodernidad no sólo ha olvidado sino que parece empeñada en enterrar en un hoyo con cal viva. Johannes lo expresa de una manera soberbia: “Dame la palabra, la palabra que pueda hacer que la muerta viva”.

Palabra y vida son la expresión de la Sabiduría divina desde el fiat original. Johannes, transfigurado, resucitado, vuelve con una cordura que se manifiesta en este mundo pero está más allá de él. Castaños se pregunta: “¿No será, aunque una vez más pueda resultar paradójico, que Cristo resucitado y Cristo-Hombre se han encarnado en Johannes, mejor dicho, que ambos, en el fondo Uno, viven en él, están en él?”. Si es así, es porque Johannes ha dado el salto último de la fe: al dejar de creerse Jesús, abre espacio a la alteridad radical del Salvador, Palabra y Vida, para que se encarne en su palabra y en su vida. Por eso, en nombre de Jesucristo, del Otro que vive, puede ordenarle a Inger que se levante.

Podrán objetarme: ¿No sería Ordet otra metáfora de la esperanza de la imaginación humana? ¿No sería una metáfora gastada de una época cuyo reloj no puede echar a andar de nuevo? ¿Es posible creer todavía en el poder de la palabra sobre el tiempo? Responderé: Como un Kierkegaard abrahámico, Johannes simboliza, a través de la oscuridad de la fe, la realidad del arte en que resplandece, frente a toda esperanza, la gloria de Dios. Otra cuestión es que podamos recuperar la inocencia para acceder a ella.