La última lección de San Bernardo de Claraval.

Milagro de San Bernardo,

Alejandro de Loarte (h. 1620)

La publicación prepascual de los apuntes de Benedicto XVI sobre La Iglesia y el escándalo del abuso sexual ha suscitado, como era esperable, una amplia reacción, sobre todo por la atribución de los orígenes de ese fenómeno a los acontecimientos en torno al 68 francés. 

Stilnovismo claravalense.

Apparizione della Vergine a San Bernardo,
Filippino Lippi (1482-1486)

Entre esos detalles que azuzan la curiosidad intelectual de cada cual, hasta ahora parecía no haber encontrado la ocasión de aclararme por qué Rémi Brague, antes de emprender sus grandes ciclos de obras filosóficas, había organizado en 1990 un seminario sobre San Bernardo y la filosofía. En su contribución el autor de La sabiduría del mundo advertía que el debelador de Pedro Abelardo y de Gilberto de La Porrée, en apariencia tan poco amigo de la dialéctica, había afrontado el imperativo socrático de conocerse a sí mismo, aunque con un matiz singular: desvió su atención del verbo a su sujeto. El abad de Claraval habría cuestionado el “sí mismo” de los filósofos. Al orgullo de la divinización filosófica habría opuesto la humildad de la verdad en que uno se mueve. Concluía así Brague refiriéndose a la postura de san Bernardo: “El modelo de «sí» subyacente es el de una pura situación en la urgencia de una acción, de un puro límite del mundo, esencialmente frágil porque está constantemente amenazado hasta en su estatus de ser”.

Voi che savete ragionar d'Amore...

Psyque Opening the Door into Cupid's Garden,
John William Waterhouse (1904)

Hace un año cerraba aquel curso de este blog retirándome al lar de mi donna tolosana, donde ahora vuelvo a reclinarme herido y reposando. No imaginaba entonces, si no la profundidad, el efecto de perspectiva existencial que provocarían en mi heterónimo algunos cambios que él había anunciado y cuya huella se ha grabado en la carne de mi escritura a lo largo de estos meses.

En la memoria de un güelfo desterrado (I).

Dante in Exile,
Frederic Leighton (c. 1864)

Al tercer año, cumplidos 750 del nacimiento de Dante, he concluido la trilogía güelfa de mi heterónimo con la publicación de sus Memorias de un güelfo desterrado. Tras un viaje al ultramundo de la alta cultura caída en XXI Güelfos, seguido de un vagabundeo sobre ciertos lugares literarios y exegéticos cuya salida exploraba Teología güelfa frente a la tentación apocalíptica que asalta a las humanidades actuales, este último volumen persigue el nexo que no he dejado de buscar, peregrino por doquier, entre el siglo XIII y el XXI. Es una satisfacción, pese a mi carácter arisco, que mi heterónimo haya viajado hasta Sevilla para presentarlo junto a la editorial Vitela entre amistades que se han tejido primero con la materia de los sueños y ahora de las vigilias, es decir, de la verdad de la literatura.

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Vísperas güelfas en Sevilla.

La Virgen de las Cuevas,
Francisco Zurbarán (h. 1655)

No siempre habría de ser el cronista de la catástrofe. Si en este blog he relatado, con estilo farsesco y satírico, no pocas aventuras universitarias y pedagógicas no ha sido para clamar, abrumado y profético, contra un mundo caído sin remedio, sino para resistir la trampa resignada de la desesperanza. Quien recusa, entre burlas y lágrimas, cómico, el peso cotidiano de sus afanes, conserva intacto el fondo ideal e ingenuo de sus deseos más íntimos. ¿Cómo si no podríamos ampararlos?

Hoy, como la excepción que confirma gozosa la regla, escribiré la crónica del viaje de mi heterónimo a Sevilla la semana pasada, donde el amigo reciente –y ya de siempre- Ignacio Trujillo ha practicado, en su formulación clásica, la obra de misericordia de dar posada al peregrino; en este caso, a un güelfo desterrado que, ingenuo e ideal, llevaba consigo, casi escondidas, sus memorias más íntimas.

El escritorio monástico de Cavalcanti.

San Jerónimo en su celda,
Albrecht Dührer (1511)

Como saben mis lectores más fieles, acostumbro a templar, silenciosos, la armonía desacordada de mis deseos sobre la mesa de este scriptorium, donde quisiera no dejar de copiar las palabras, las siluetas o el ritmo de una cultura que, como modo de vida, se está extinguiendo hasta en sus brasas. Algo caballeresco, meridional, tal vez atraviese ese ideal ausente que aún inflama mi corazón en camino hacia occidente. Que la letra de tal código no esté grabada sólo en piedra es, sin embargo, una gracia que florece, aquí y allí, entre las grietas silvestres del monasterio al que pertenezco.

La polifonía ascética de Cavalcanti.

L'Angélus,
Jean-François Millet (1859-1860)

En este blog no abundan las referencias musicales. De tan evidente el intenso diálogo que cada entrada entabla con el lienzo que la encabeza ha oscurecido la función central, callada, que la música cumple en la formación de su poética. No por esporádicas, sin embargo, sus motivos han intentado dejar de marcar –aéreamente− el ritmo litúrgico de su reflexión.

Pobreza y liturgia.

San Benito da la Regla a los fundadores de Monte Oliveto,
Il Sodoma (1505-1508)

Con su lapidaria sentencia “Monachatus non est pietas” Erasmo contribuyó decisivamente al crepúsculo de la sabiduría monástica medieval en los albores de la modernidad. Asociada a partir del Humanismo renacentista con monjes gordos, lascivos, perezosos, codiciosos e inútiles, su destrucción sistemática, desde la Reforma a las desamortizaciones del siglo XIX, obligaría a reescribir aquellas palabras del Enchiridion militis christiani en estos otros términos: “In monachato non est pietas”.

Oficios de tinieblas y de esperanza.

El entierro de Cristo,
Dirk Bouts (1450)

Como preparación cuaresmal, he estado escuchando piezas polifónicas que rememoran la casi completamente perdida liturgia del Oficio de Tinieblas que debería celebrarse desde el Jueves Santo hasta el Sábado Santo. Además de salmos y responsorios, desempeñan en él un papel fundamental las lectiones de las Lamentaciones de Jeremías, cuyas primera, segunda y cuarta elegías son, en realidad, oraciones fúnebres.

Louis Bouyer, en tensión monacal.

Monasterio de Veruela

Mi amigo germanófilo y este güelfo monacal mantenemos últimamente conversaciones intensas sobre los ángeles y los demonios, muy lejos de preocupaciones exorcistas y de tramas conspirativas. Excelente conocedor de la angeología medieval, mi amigo cree, por fe y razón, que la existencia de los seres celestes y, en especial, de los ángeles caídos es un elemento decisivo en la fe católica, no en un sentido retórico sino en uno realmente metafísico.

Según me explica, von Balthasar señaló que el error más inteligente no es negar su realidad, sino convertirlos en meros espíritus o fuerzas impersonales. Presos de esta equivocación, muchos católicos niegan la existencia de Satanás atentando, así, contra las evidencias del mundo invisible. Descartar lo invisible como barajar la transparencia suele equivaler a asomarse a la nada. La transparencia de lo invisible: credo cientifista. Lo invisible de la transparencia: realismo metafísico.

Espoleado por mi amigo, he estado leyendo este verano Le sens de la vie monastique (1950) del oratoniano Louis Bouyer. En él se presenta el monacato como el signo de un paraíso en el desierto de este mundo. Dos ideas fundamentales lo vertebran: por una parte, un humanismo radical sólo puede ser escatológico; por otra, el monje es el cristiano que vive su fe al máximo de pureza e intensidad. ¿Quiere decir Bouyer que entre las vocaciones la más perfecta es la monacal? En absoluto. La vocación del monje –dice en la primera página- es la vocación del bautizado llevada a su máxima urgencia. Y añade que en toda vocación cristiana hay un germen de vocación monástica: la llamada a tomarse seriamente la búsqueda de Dios.

En una interpretación que a mí no deja de angustiarme, Bouyer cuenta con que hubo una primera creación angélica que culminó con la rebelión de Satanás. A partir de la materia, Dios creó entonces al hombre con el destino de ser un ángel de reemplazo. La caída original se convierte así en un segundo drama cósmico incluso más terrible que la primera desobediencia incorpórea, pues el triunfo satánico arrastra hasta la muerte a la redención posible. Sólo por su encarnación Cristo, asumiendo el espíritu creado de la humanidad, sin estar manchado por su pecado, lo ha recapitulado en su Modelo, a la vez que recoge el coro de los espíritus en el propio corazón de la divinidad.

Aunque la ortodoxia de Bouyer no debe ser jamás menoscabada, pues intenta concordar la tradición judía con la católica oriental en el edificio latino, mi amigo me señala con razón que, en algunos franciscano medievales, como Alejandro de Hales, se había advertido contra el riesgo de no leer incluso la creación de los ángeles en términos cristológicos. En la economía de la salvación, la centralidad del Verbo, Dios y hombre, es imprescindible para salvaguardar la unidad del misterio de la Redención ab aeterno. El monje intenta cumplir en su vida la manifestación de la Creación orientada a su cumplimiento apocalíptico muriendo con Cristo para vivir en Él como la Iglesia es sola una con su cabeza.

Al hombre moderno le es imposible entender esta exigencia monástica de soledad, renuncia y oración. En el coro y el oficio, en el trabajo y la liturgia, observa nada más que res extensa. Ante la realidad de la imagen que medita el monje, sólo percibe su realidad como imagen de imágenes. En cambio, síntesis entre sabiduría y gnosis, protegido por la ascesis y alimentado por la oración, el monje de Bouyer reconoce y realiza el verdadero rostro del hombre al revestirse de la Imagen del nuevo Adán, del Dios hecho hombre, de Cristo. Es el verdadero humanista: la imagen en que el cristiano ve anticipado el cumplimiento de su salvación, insertado en el misterio de la Iglesia hecha una sola carne con su Señor.

Advierto ahora, ya al final, la objeción de ciertos católicos progresistas: mientras mi amigo y yo reflexionamos sobre el mundo supraceleste, mueren niños de hambre, se trafica con mujeres, no cesa la explotación de los hombres. Refugiados en una espiritualidad interior y premoderna, ¿no estamos olvidando la perentoria invitación de Jesús a la conversión mediante el compromiso con la construcción del Reino?

Perplejo, contestaría: ¿No advertís su eficacia apostólica, aun limitada por nuestros pecados? Sería injusto hacerles notar que es una superstición su identificación de la opción por los pobres con todo un conjunto de acciones económicas y sociales que, al tiempo que palían ciertas injusticias, son usadas simultáneamente por otros poderes para incrementar geométricamente esas mismas injusticias. Los más puros -los menos- son desesperadamente conscientes de ello. 

Deseando sostenerlos en su labor y dando gracias a Dios por los pozos que construyen, por las cooperativas que forman, por las casas en que acogen a tantos Cristos, advertimos, para ayudar a evitarlo, por qué esos pozos pueden ser envenenados, esas cooperativas corrompidas o destruidas esas casas. No es mera actividad pedagógica o policial. Con ellos compartimos que el amor de Dios es amor del prójimo, pero acentuamos que tiene una única dirección, siempre ascensional.

“El monasterio debe ser como la encarnación terrestre del agapé divino que el coro de los ángeles reflejan directamente de la Santísima Trinidad. En él debería cantarse con toda verdad: Ubi caritas et amor, ibi Deus est. Es, en efecto, y no es que Dios quiere morar en el amor fraterno consumado. Lo es, pues por él solo quiere ser alabado. ¿No es él mismo la inalterable perfección de un mutuo amor? Pero aún hace falta que la sociedad cenobítica no olvide el carácter todo celeste de sus fundaciones. Ella debe cantar el Ecce quam bonum et jucundum habitare fratres in unum!, de ningún modo como una forma de instalarse relajadamente en una pura aunque terrestre felicidad, sino como un grito de exultación que la transporte in coelestibus, y, más alto todavía, in sinu Patris”.

Monasterio, “vanguardia de la Iglesia peregrina en marcha hacia el cielo”. Mi blog, ay, barroco, postmoderno, en retaguardia, una imagen de su imagen.

Anacoreta ácrata.

Interior de la Catedral de Amiens,
Foto de Donna di Cavalcanti (2014)

En una reunión de voluntariado cristiano hace muchos años, la responsable, completamente fanatizada por un discurso prefabricado de amor y revolución, a sueldo de ICADE, mirándome con furia seca, me espetó en público como un anatema, como una orden de expulsión: “¡Eres un anarquista!”.

Desde que tengo uso de razón he creído que la autoridad tiene origen divino. Debe de ser por ello que jamás he podido sujetarme por mucho tiempo a las autoridades de este mundo. Mi reino no debe de ser suyo. Desde mis tiempos escolares a los de mis hijos, me he visto obligado a enfrentarme con toda suerte de maestros, sacerdotes, catedráticos y monjas. He procurado no devolver jamás mal por mal, sin ni siquiera desobedecer intencionadamente. Me he limitado a constatar y a defender como principio sagrado que el efecto no es la causa: que alguien tenga autoridad no quiere decir que sea necesariamente la autoridad. A consecuencia de mi inhabilidad, he experimentado la proliferación del silencio a mi alrededor, de los murmullos (¿o murmuraciones?) en las periferias de mis relaciones sociales.

Y ahora que tengo hijos el autoritarismo escolar me pilla viejo y cansado, pero igual de guerrero. Frente a padres histéricos y maleducados, muchos responsables pedagógicos, maleducados e histéricos, han desarrollado, para contenerlos junto a a sus (reducidas) proles, grotescas y perversas técnicas de manipulación. Tienen como fin lograr que se comporten como ellos han decidido (bueno, prefiere que se diga "investigado"). Antes era por sus "santos cojones" -actualmente la palabra es de género epiceno-; ahora porque sus interlocutores no se dan cuenta de qué les conviene. Ante ese paisaje de bárbara tecnología, un monje güelfo debe acabar ejerciendo de samurai pobre y proscrito, contra su propia voluntad.

Durante los últimos tres años hemos intentado proteger a mi hijo mayor –todo una pieza, por otra parte− de la cacería pedagógica de una maestra lunática y del sinuoso director que sonríe tanto y que dialoga tanto que está encantado de tener siempre la razón. Mi hijo al final desquiciadamente –y sus padres, al borde del frenesí- nos hemos obcecado en no dársela.

¿En nombre de qué valor esa pedagogía actual, arbitraria, liberalmente represiva y técnicamente descabellada, fracasada sin paliativos, que sólo sabe de protocolos y de competencias, puede pedir a unos padres que participen en el despiece emocional e intelectual de su hijo? ¿Es necesario reconstruirlo en función de unos vomitivos criterios que garantizan a un grupo de mediocres vividores tener un sueldo decente y aplanar cualquier atisbo de individualidad moral y estética?  ¿Es transtorno no entender la fantasía chamánica de que las palabras "diálogo" y "paz" no suprimen los conflictos por el mero hecho enunciarlas campanudamente? 

Han destruido a conciencia el concepto de autoridad en los últimos cuarenta años y quieren restituirlo a los únicos efectos de poder controlar las consecuencias de su propia ineptitud. Reclaman la adhesión a una jerga que les permite mantener sus equilibrios laborales. Mientras, los buenos profesionales han sido desplazados y descolocados. Sobreviven como pueden a esa inmundicia moral que, manteniéndolos en un estado de tensión continuo, impide cuestionar un sistema aberrante que combate el fracaso escolar con tasas de eficiencia y no con alfabetización.

Tras visitar a psicopedagogos y a psiquiatras hemos sacado en claro que somos muy tradicionales (forma sutil de llamarnos autoritarios) y de que nuestro hijo, cuando está angustiado, puede llegar a mostrarse agresivo. Ningún diagnóstico ha concluido la necesidad de tratamiento. Cuando pedimos explicaciones sobre la política de castigos o sobre la equidad y la proporcionalidad de las prácticas disciplinares, nos dicen que siguen los valores -¡puajjj!- del Evangelio y que los desafíos del niño se deben a que nos resistimos a colaborar y que somos nosotros quienes nos debemos confesar abiertamente -sin esas reticencias que manifestamos- delante de esas siniestras agencias para las que la normalidad consiste en la anulación de cualquier atisbo de actitud reactiva, es decir, crítica.

El director de la escuela, un pelele con pretensiones, me ha llegado amenazar con hacer uso de informes particulares que le habrían hecho llegar instituciones oficiales. Cuando le he exigido que me los enseñase, ha gritado que estaba desacreditando a todo el mundo y que no podía aceptar que le llamase mentiroso. Sus putrefactas paridas consistían en unas supuestas notas personales de unas presuntas conversaciones telefónicas. No me extraña que ese sujeto, tan simpático y tan posmoderno, dude de la verdad o de la falsedad; sólo hay interpretaciones. Nunca tiene problemas con nadie; son los demás los que, incomprensiblemente, tienen problemas con él. ¿Por eso acostumbras a ir con la camisa por fuera de los pantalones? Quédate, macho, con tu prosa de alcantarilla y con la prepotencia servil de quienes dirigen tu patronal, al servicio de los intereses convergentes de los democristianos. ¿Dónde vivirías mejor? Cuídate, ya apenas quedan monjas ni frailes... Tal vez te estés entrenando para nuevos retos, ¿para cuando la propiedad pase a manos de la Fundación por extinción de la Congregación...?

Mis hijos no volverán a pisar una escuela cristiana en Cataluña. Las familias numerosas somos nada. Una minoría marginada hasta en la pastoral familiar. Una reliquia fanática y conservadora de la época premoderna. ¿En qué nos ayudan, si no descubrimos vocación alguna a ningún movimiento? Con condescendencia a la que no sabemos corresponder con una adhesión de “serena germanor”. 

Pienso ahora de nuevo en la santa indignación de san Bernardo en 1140 ante la ética y la teología de las intenciones del sórdido Pedro Abelardo. Lo siento, Bernardo: Abelardo ha ganado la partida de revancha, aunque tan irascible y soberbio como entonces. Queda retirarse entretanto a un eremitorio, al amparo de las periferias, públicas y laicas, que tanto le gustan al papa Francisco. Es paradójicamente defensa fidei.

“Los ritos que, siguiendo el ciclo del año, se realizan en el oficio divino, son signos de las más altas realidades, contienen los más grandes sacramentos y toda la majestad de los celestiales ministerios. Han sido instituidos para gloria del jefe de la Iglesia, el Señor Jesucristo, por unos hombres que han comprendido toda la sublimidad de los misterios de su Encarnación, Nacimiento, Pasión, Resurrección y Ascensión, y que han sabido proclamarla con la palabra, las letras y los ritos… Pero celebrarlos y no comprenderlos es como hablar sin saber lo que se dice. Ahora bien, el apóstol san Pablo aconseja a quien tenga el don de hablar, que ore para que obtenga la interpretación de lo que dice. Entre los carismas espirituales con que el Espíritu Santo enriquece a su Iglesia, debemos cultivar con amor el de comprender lo que decimos en la oración y en la salmodia: no es nada menos que una manera de profetizar” (Ruperto de Deutz, De divinis officiis).

Levantamos los ojos al cielo, en el interior de la catedral de Amiens. Espacio puro de la eternidad, el crucifijo emerge lateralmente. Yo quisiera ser, con mi mujer, arco ojival.

La refutación "güelfa" de Guiu de Terrena.

Santa Catalina ante el Papa en Aviñón,
Giovanni di Paolo (1460-1463)

De modo imprevisto me topo con una edición trilingüe –en latín, catalán e inglés− de la refutación inédita de los errores contenidos en el Defensor pacis (1324) de Marsilio de Padua. Está redactada por un carmelita catalán llamado Guiu de Terrena (1270-1342), que fue, además de prior general de su Orden, obispo de Mallorca y de Elna –la actual Perpiñán− y consejero del primer papa aviñonés Juan XXII. Un volumen en apariencia tan filológico, tan académico (Santa Coloma de Queralt, 2014), guarda un tesoro de inteligencia que, en su fragmentariedad y en su latín eclesiástico y canonista tan moliente, admite lecturas extrañamente contemporáneas.

El coordinador de la edición, Alexander Fidora, presenta con sucinta claridad la trayectoria intelectual de este fraile cuyo consejo fue muy apreciado en los primeros compases, tortuosos como todos aquellos tristes años, del papado aviñonés. Fidora expone también la estructura y fuentes de la refutación de fray Guido en un triple nivel teológico: histórico, lógico y exegético. Analiza finalmente su huella en la bula papal Licet iuxta doctrinam (1327) en que se condenaban expresamente los errores de Marsilio y de su colega Juan de Jandun, comparando su informe con los que también solicitó el papa Juan al agustino Guillermo de Cremona y al carmelita Sibert de Beeck. 

Parece que los tres informantes no habían tenido acceso directo a la obra del ex-rector parisino Marsilio, sino que elaboraron su dictamen sobre un elenco de proposiciones presentadas en sus rasgos generales. Aun así, resulta evidente que supieron enmarcar el debate en sus justos términos, sin deformar el pensamiento marsiliano al que, por otra parte, como es lógico se oponían. ¡La oscura integridad medieval…!

Siete siglos después produce cansancio advertir que el laicismo posrevolucionario, y el cristianismo liberal, actualizan exasperadamente las mismas discusiones, con un prurito de modernidad que debería de empezar a resultar ridículo, si no fuera por su implícita violencia. Oyendo hablar de colegialidad, de conciliarismo, de democracia interna, de derechos humanos en la Iglesia, como si las luces ilustradas aún hubieran de despejar las sombras oscurantistas de una institución anacrónica, regresan con fuerza los enunciados de la bula de Juan XXII.

Cada paso que parece ganarse para la libertad y la igualdad pasa a ser ocupado y garantizado –yo diría invadido− por la figura del “imperium”. Si Pedro no pudiera atribuirse más autoridad que ningún otro apóstol, pues Cristo no lo habría designado como vicario suyo, entonces al emperador correspondería de pleno derecho instituir, deponer o castigar al Papa, como hizo Luis IV de Baviera con el propio Juan XXII. Si todos los sacerdotes, incluido el Papa, tuvieran la misma autoridad y jurisdicción, sólo el emperador, de acuerdo con sus leyes y sus intereses, podría castigar o permitir que se castigase en la Iglesia. Dad al César lo que es suyo, es decir, todo lo vuestro.

En el manuscrito de la confutatio de nuestro Guiu, doctor breviloquus, sólo se conserva su respuesta al primer error: que los bienes temporales de la Iglesia están sometidos al emperador, que puede considerarlos suyos. En Mt. 17, 24-27, Cristo pagó el impuesto del dracma haciendo que Pedro fuese al lago a pescar un pez de cuya boca pudiera sacar la moneda. Marsilio de Padua concluía que Jesús cumplió por obligación y no por condescendencia o por libre disponibilidad.

Tras leer al obispo Guido, uno echa en falta el rigor y la precisión intelectual, además de la valentía eclesial, de aquellos pastores. Cuando escucho los argumentos de la discusión en torno a la propiedad de la Catedral-Mezquita de Córdoba, o sobre el pago del impuesto del IBI, o sobre la asignatura de religión, y a continuación atiendo la defensa de nuestros obispos echando mano de la Constitución, de los Acuerdos con la Santa Sede, de los enormes beneficios sociales de su labor asistencial, etc., a mí se me cae el alma a los pies.

La Iglesia no quiere entender que los tiempos del trono y del altar se han acabado en cualquiera de sus formas. Si la Iglesia quiere ser libre, debe asumir que en su misma constitución divina se opone irremediablemente a los poderes de este mundo. Si Roma –y difícilmente Aviñón− significa algo es precisamente la resistencia, el residuo de legitimidad teocrática, que impide que el mismo Estado se despeñe por formas, a cual históricamente más monstruosa, de despotismo y de tiranía enloquecidos. Comprendo que estas palabras suenen cavernícolas, pero sin Dios y bajo Moloch, limitada a tareas meramente asistenciales en el ámbito social y educativo, ¿no le bastaría al Estado desarrollar una ley de libertad religiosa para garantizar realmente la irrelevancia profética de la Iglesia Católica en España?

“Así pues es erróneo y herético y va contra la Escritura decir que el emperador podría tomar como suyos todos los bienes de la Iglesia. Además, si el emperador puede tomar, según el deseo de su voluntad, todos los bienes temporales de la Iglesia, entonces, sin objetos temporales, los sacerdotes de la Iglesia no podrían oficiar, razón por la cual el Señor ordenó que “quien sirva al alta, viva del altar”. Por tanto, si el emperador puede tomar lícitamente los bienes temporales de la Iglesia como suyos, también podría eliminar lícitamente el culto divino y el oficio divino. Decir esto es completamente blasfemo y del todo herético, ya que equivale a decir que el hombre podría legislar contra el precepto divino, por ejemplo, ordenando que no se honre a Dios ni se le sirva con el debido obsequio sino que se obedezca al hombre más que a Dios, el cual ordenó por medio del profeta: «Aclamad a Dios todos los pueblos de la tierra, servid al Señor con alegría»”.

Sin el culto y el oficio divinos, ¿qué último refugio encontrarían los nonatos y los enfermos irreversibles?

La despedida de Mr. Newman.

Duccio di Buoninsegna ,
Commiato di Cristo dai discepoli (1308-1311)

Tengo ante mí la dedicatoria que mi amigo ateo estampó en una edición de segunda mano, de amplio margen y páginas doradas, de la King James’ Version con que me obsequió después de un largo viaje: “It stood still, but I could not discern the form thereof: an image before mine eyes, there was silence, and I heard a voice, saying” (Job 4, 15-16). Guardo ese ejemplar como otro de esos tesoros que aguzan mi oído a una musicalidad apenas perceptible sino al espíritu. El don extraño de la amistad resplandece con un fulgor cálido en la hora del páramo.

He estado leyendo la traducción del séptimo volumen de los Sermones parroquiales (Madrid, 2014) del beato John Henry Newman (1801-1890). El más famoso converso inglés reunió en él sermones dispersos a petición de un amigo suyo que quería publicarlos por su cuenta. La edición española añade el último sermón que, como anglicano, Newman predicó el 25 de septiembre de 1843. Después se retiró a su pequeña casa de Littlemore donde estudió y escribió pero sobre todo oró y ayunó, junto a algunos pocos discípulos, antes de dar el paso de “regresar” a la Iglesia Santa, Católica, Apostólica y Romana. Al tercer año, en 1845.

Es un sermón de una perfección técnica y de una belleza extraordinarias. Traducido como “Separarse de los amigos”, el original se titulaba “The Parting of Friends”. Como dijo Edward Pusey (1800-1882), que había presidido la celebración del servicio entre lágrimas, “it implied, rather than said, Farewell”. Los dos amigos se partieron, pero quién sabe hasta dónde se separaron.

Newman se despide de sus amigos haciendo vibrar los acordes más íntimos de su identificación cristológica con la liturgia de la última cena eucarística. Desde la primera frase refulge tan contenidamente esta unión que los oyentes, que asistieron al oficio como si fueran a un funeral, quedaron traspasados de emoción: “Cuando el Hijo del Hombre, el Primogénito de la Creación de Dios, llegó al anochecer de su vida mortal, se despidió de sus discípulos en un banquete”. Como Cristo, el predicador se reúne con los suyos en la hora sazonada, cumplida, triste, del adiós para celebrar la fiesta.

Newman supo entrelazar, con precisión exquisita, su situación personal y el motivo litúrgico de la ceremonia: el séptimo aniversario de la dedicación de la capilla de Littlemore. Cerca de las Témporas, el clérigo tractariano puntea la alegría de la cosecha con los temblores de un otoño que ya se anuncia. Construido sobre el modelo joánico del discurso de despedida, este sermón intenta reproducir, imitar, la identificación del pan de la Palabra con el pan partido que es memorial de la Pasión y Muerte de Jesucristo. 

Lector incansable de los Padres de la Iglesia, Newman acumula citas de las Sagradas Escrituras, tejiéndolas en un crescendo a la vez emocional e intelectual. Logra así crear una atmósfera de expectación, de angustiada esperanza. Siguiendo los ejemplos de Jacob, de Ismael, de Noemí, de David y de Pablo, de acuerdo con la exégesis patrística ve prefigurados en ellos al Redentor que también llora sobre la Casa de Sión, la Jerusalén-Iglesia de Inglaterra que desprecia a los hijos que más la estiman.

La cita del salmo 104 que encabeza el sermón, en la version de King James', sirve de declaración de un rigor cortante: “Man goes forth to his work and to his labour until the evening” (v. 23). Como el salmista, Newman sabe que, al llegar esa noche, “rondan las fieras de la selva; los cachorros del león rugen por la presa, reclamando a Dios su comida”. Sin embargo, no desespera, no se asusta, se encamina sobriamente a su Getsemaní. Como su amigo Pusey advirtió, la profundidad del estilo de todo el sermón se debe a que “self was altogether repressed, yet it showed the more how deeply he felt all the misconceptions of himself”.

Es tal la identificación mística entre Cristo y el propio Newman, que el predicador al final se asusta de su enormidad hasta el punto de dar un paso atrás. Entre líneas, se ha estado presentando como víctima sacrificial. Como un nuevo Cristo, su reducción al estado laical por propia voluntad es una ofrenda (en conciencia) por la salvación de sus hermanos; es participar íntimamente del misterio de la comunión en su dimensión eclesial y mística. Pero concluye Newman: “La Escritura es el gran refugio en las tribulaciones, siempre que nos guardemos de extralimitarnos en su uso, o de ir más allá de ponernos a su sombra”. En el tiempo posterior de su “sepultura” antes de convertirse al catolicismo, vivirá con intensidad taL que, siendo sagrada y celestial, el lenguaje de la Escritura, expresando nuestros sentimientos, “los purifica y refrena, al tiempo que los sanciona”.

Edward Bellasis recordaba en una carta a su esposa que en el famoso párrafo final de su último sermón anglicano Newman hizo una pausa emocionadísima tras llamar a los congregados “amigos míos”. Al bajar del púlpito dejó la estola de Master of Arts sobre la barandilla del comulgatorio. Con este gesto no sólo quiso simbolizar que su ministerio había acabado, sino que creo también que se desnudaba –se desceñía- de la toalla con que había “lavado los pies” de su comunidad. Todo lo había dado y ahora se entregaba a la voluntad del Padre.

"Oh hermanos míos, oh corazones afectuosos y generosos, oh amigos queridos, si sabéis de alguien cuya suerte ha sido, por escrito o de palabra, ayudaros a obrar así en alguna medida; si alguna vez os dijo lo que sabíais sobre vosotros mismos, o lo que no sabíais; si ha sido capaz de discernir vuestras necesidades, o vuestros sentimientos, y os ha consolado con ese discernimiento; si os ha hecho sentir que había una vida más alta que esta vida de todos los días, y un mundo más brillante que este que veis; si os ha animado, si os ha tranquilizado, si ha abierto una vía al que buscaba, o aliviado al que estaba confuso; si lo que ha dicho o hecho os llevó a interesaros por él, y sentiros bien inclinados hacia él; a ese, recordadle en los tiempos que han de venir, aunque ya no le oigáis más, y rezad por él para que sepa reconocer en todo la voluntad de Dios y para que en todo momento esté dispuesto a cumplirla".

(John Henry Newman, Sermón "La despedida de los amigos").  

Mi antiguo amigo sigue siendo ateo. En el 150 aniversario de la Apologia de Newman vuelvo los ojos a aquellos tiempos y oigo la voz repitiéndome: “Shall mortal man be more just than God? Shall a man be more pure than his maker?”. Esa es mi oración.

El recogimiento de Cristóbal de Morales.

En 1525 se produjo un hecho decisivo en la historia espiritual de España. El Edicto de Toledo condenó en las proposiciones del alumbradismo –la Reforma española adelantada a Lutero− su insistencia en la fe sola, en la libre interpretación de la Biblia o en la pura gratuidad del amor de Dios sin los merecimientos del hombre. Sus postulados no dejaron de recorrer subterráneamente nuestra espiritualidad áurea desde el Diálogo de Doctrina Christiana (1529) de Juan de Valdés hasta la condena del quietismo de Miguel de Molinos en la segunda mitad del siglo XVII.

El humus reformador, verdaderamente católico, del siglo XVI no era en el fondo ni intelectual ni teológico, ni bajo solo Erasmo, ni tras el Cardenal Cisneros solo. Nuestro Renacimiento espiritual fue, en cambio, europeo por ser depuradamente literario. Se impulsó hacia su perfección mística en la escritura espiritual de unos pocos frailes oscuramente luminosos, recogidos, como el sevillano Francisco de Osuna, o en clérigos apasionados como san Juan de Ávila.

En aquellos escritores, tan desconocidos, sus vidas fueron sus obras, y aquellas se borraron en el tráfago de la historia cotidiana. Parece como si santa Teresa de Jesús, san Juan de la Cruz o fray Luis de León fueran una santísima trinidad literaria surgida de la genialidad. No obstante, sin las disputas sobre el valor de la oración vocal y de la oración mental en los ambientes religiosos y laicos, no académicos, de la primera mitad del siglo XVI, sus obras carecerían de la enérgica tensión humana que caracteriza su sed de Dios.

El Índice de 1559, brutal, prohibiendo libros no sólo de Erasmo sino también de fray Luis de Granada, de san Francisco de Borja o del propio Osuna, rompió el hilo de aquella tradición. Si se quiere recuperar el carácter europeo de la espiritualidad española es preciso releer los tratados sobre la oración que suscitaron en aquellos ambientes un entusiasmo ávido de renovación religiosa.

Con aquellos afanes estuvo también vinculado el auge de la música polifónica española. Música sacra y literatura espiritual respiraban el aire de la liturgia, manifestada de formas y a efectos diversos. La lectio divina es meditación y contemplación de un mismo misterio: la presencia inteligible del amor que resuena uno en las naves de una catedral o en el corazón de un lector.

Desgraciadamente, de modo semejante a como ha sucedido con nuestros escritores espirituales, los músicos españoles del siglo XVI no han recibido la atención que merecen. Cristóbal de Morales (¿1500?-1553), Francisco Guerrero (1528-1599) o Tomás Luis de Victoria (1548-1611) (quizás el más reputado de los tres) siguen de un modo u otro a la sombra de sus colegas europeos. Lo peor es que en nuestro país se les ignora casi prácticamente, como consecuencia de un analfabetismo musical (¿y cultural?) agravado por una crónica incompetencia litúrgica.

En serio, ¿se puede ser culto sin haber leído la Égloga III de Garcilaso y no haber escuchado a la vez la Missa pro defunctis de Morales? ¿O haber leído la Oda a Francisco Salinas de fray Luis obviando los motetes de Guerrero? ¿O disfrutar de Cervantes sin meditar O magnum mysterium de Victoria? Sueño que algún día podamos acudir a Misa y elevar el alma a Dios respondiendo con el Kyrie de Morales sin sentir que estamos asistiendo a un concierto superpuesto a la celebración eucarística.

Emilio Ros Fábregas ha escrito un preciso trabajo (¡en inglés!) sobre las dificultades historiográficas –europeas y españolas- para situar con justicia el papel de estos músicos en el desarrollo del arte polifónico renacentista. Se centra en el caso paradigmático de Morales que durante diez años (1535-1545) fue músico en la capilla papal. Los historiadores europeos han solido restarle méritos, resaltando su deuda con la escuela flamenca y encumbrando a Palestrina. Los historiadores españoles se han empeñado en que su originalidad creadora nacional es incompatible con el uso de fuentes extranjeras. ¡Cuánto daño nos ha hecho ese adanismo hispánico, visto de un lado u otro…!

De Morales apenas se tienen tampoco noticias biográficas. Su vida fue su música. En una carta que el franciscano Juan Bermudo incluyó en su Declaración de instrumentos musicales (1549) Morales elogiaba esta obra de musicología porque la “theorica engastada en práctica, y la práctica corriesse juntamente con la theorica, hasta ahora en nuestra España no avemos visto”. Son palabras de honda resonancia, de auténtico magisterio, que debieron consolar a fray Bermudo. Frente a los competentes pedagogos de cualquier época, luce siempre claro el ingenio –y el amor- de artistas como Morales:

“Bien entiendo que ha avido, y los hay, en nuestra España hombres excelentíssimos en vihuela, órganos y en todo género de instrumentos, y doctíssimos en composición de cantos de órgano; empero es tanta la sed y justicia y avaricia de algunos, que les pesa si otro sabe algún primor, y más si lo ven comunicar. Hablo en cosas juzgadas y vistas muy de cerca. Lo que Dios por su clemencia y misericordia les dio, antes se quieren ir al infierno con todo ello que comunicarlo en parte, a los que puedan servir a Dios, dador de todos los bienes. De donde procede que aviendo en nuestra España tan grandes ingenios, tan delicados juyzios, tan inventivos entendimientos, estén todas las artes quasi muertas” ("Prólogo" de la Declaración de instrumentos musicales).

Debiera no dejar de entristecernos esta pobreza española. Empero, en su Viage a Jerusalén (1593) Francisco Guerrero recordaba de su adolescencia en Sevilla “la doctrina del grande y excelente Maestro Cristóbal de Morales, el qual me encaminó en la compostura de la música bastantemente para deprender qualquier Magisterio”. Recogido en su arte, Morales continúa alargando su canto hacia la eternidad.

Liturgia Radical.

“Manners maketh man” fue la divisa del escudo de armas del obispo de Winchester William of Wykeham (1320-1404). Un sacerdote inglés me repetía estas palabras con acento nostálgico. El Imperio se había desvanecido y ni siquiera la deportividad –esa versión secularizada de los modales medievales- podía ya contener la ferocidad británica que tan bien conocemos quienes hemos vivido en las gloriosas Islas.

“Las maneras hacen al hombre”: la buena educación, la cordialidad, la atención hacia nuestros semejantes nos hacen humanos. Dedicarnos a su cultivo rindiéndoles culto material e intelectualmente nos distingue con la práctica de una quinta virtud cardinal, antaño inglesa: ser decentes nos conviene. La cultura decanta sus frutos más exigentes. Freud lo diría de otra manera, indiscretamente, a lo germánico.

Apoyo la tesis de que la ruptura de Inglaterra con Roma en el siglo XVI, no obstante la paz y la estabilidad proporcionada por la dinastía Tudor, infligió a su conciencia nacional tal herida que sólo la guerra civil y la dictadura de Cromwell fueron capaces de cauterizar en vivo, a costa de una irreparable cicatriz. Tan ariscamente independiente y tan amante de sus tradiciones, Inglaterra nace a la modernidad desangrándose de su pasado medieval.

Casi psicoanalíticamente, los proyectos teológicos anglocatólicos más relevantes desde el siglo XIX hasta la actualidad, de los tractarianos a Radical Orthodoxy, pasando por la peculiar estética teológico-política de T. S. Eliot, han expuesto simbólicamente la añoranza de recobrar aquella unidad en la diferencia –no exactamente in varietate- previa a la Reforma. En ellos se ha querido resolver el conflicto entre la indiscutible lealtad a las libertades propias (en cierto sentido, para los ingleses ser contrarrevolucionario es un pleonasmo) con la indiscutida catolicidad que debería fundamentar el cristianismo.

Para un sincero anglicano, “the way to Rome” nunca ha sido ni mucho menos el retorno del hijo pródigo. Si san Gregorio Magno había enviado en el siglo VI a san Agustín de Canterbury y otros monjes romanos a evangelizar Inglaterra, un par de siglos después los monjes irlandeses e ingleses, como San Columbano o Alcuino de York, contribuyeron decisivamente al renacimiento carolingio. Las conversiones al catolicismo han sido, pues, un punto de llegada tan natural como insospechado y, por consiguiente, no tan frecuente como los católicos latinos siempre hemos deseado. Un inglés, en el fondo, no se convierte; se reencuentra.

En su época tractariana Newman consideró Trento una desgracia dogmática. Describió honesta y espléndidamente aquel estado de ánimo que ya no era el suyo en Apologia pro vita sua (1863): “La Edad Media perteneció a la Iglesia anglicana, y mucho más la Edad Media de Inglaterra. La Iglesia del siglo XII era la del siglo XIX. El Dr. Howley ocupaba la sede de Santo Tomás Mártir y Oxford era una universidad medieval. Debíamos ser indulgentes con todo lo que Roma enseñaba ahora y con lo que enseñaba entonces, manteniendo nuestra protesta”. 

Ciento cincuenta años después, la “ortodoxia radical” de Catherine Pickstock volvía de nuevo al centro nuclear de la fe cristiana: la liturgia alcanza su cumbre en la celebración eucarística. En Más allá de la escritura (La consumación litúrgica de la filosofía) (1998) Pickstock lamentaba la reforma posconciliar por no haber sabido resistir la tentación modernista que no es sino una manera clerical de rendirse ilustradamente. ¿Abogaba por una vuelta a San Pío V? Al contrario, era preciso ir más allá, a la sutil y aparentemente confusa pureza del Misal Romano Medieval que la Contrarreforma (¿un pleonasmo también?) y el Barroco también habrían mancillado.

Frente al liberalismo el Movimiento de Oxford sostuvo la independencia de la Iglesia. La renovación profunda del culto divino estaba unida a la comprensión recta de la doctrina. Por ello, Newman había comenzado estudiando a los Padres de la Iglesia en lucha con los arrianos. Frente al nihilismo posmoderno Radical Ortodoxy ha sostenido la liberación semiótica de la comunidad litúrgica. La resistencia a la deriva necrófila de significantes ha pasado por el intento de reconstruir la síntesis tomista de una verdad helénica suplementada cristianamente, oponiendo a la ausencia derrideana la celebración excesiva, ya prevista por san Agustín, del eros platónico. ¿Involucionismo, conservadurismo? Not at all. La cultura inglesa siempre ha procurado (con y sin éxito) transformar las aporías en tersas paradojas. 

Por ejemplo, Pickstock no ha dudado en declararse a favor del sacerdocio femenino y del socialismo cristiano, al mismo tiempo que ha reivindicado, a partir de la doctrina de santo Tomás, la transustanciación como condición de posibilidad para cualquier significado. Más que anti(pos)moderna, la suya es una rememoración posmedieval, tan ecléctica como para contrapuntear la Nouvelle Théologie de Henri de Lubac con la que su maestro John Milbank o el arzobispo Rowan Williams han desarrollado en la tradición de la Comunión Anglicana. Tan monástico como soy (¿tan paradójicamente continental?), echo en falta (reformada) alusiones a la cultura litúrgica de los monasterios.

“El signo teológico incluye y repite el misterio que recibe y el misterio al que se ofrece, y revela la naturaleza de ese misterio divino como don, relacionalidad y perpetuidad. Este signo no es un producto final que se detiene en su propia significación, sino que su significado es un sacrificio redentor que se ofrece con la esperanza de que se produzcan ofrendas ulteriores; un signo que se ofrece al don y como don de repetición. Este signo disemina la tradición en la que ha nacido, ya que está configurado como una historia, como un ritual, como una liturgia, como una narrativa, como un deseo y como una comunidad. Tal riqueza de significación denota el signo que es también una persona, un pueblo y un cuerpo dispersado a través del tiempo como don, como paz y como la posibilidad de un futuro”.

Siempre me ha parecido que santo Tomás, más acá o más allá de la Summa Theologiae, brilla con más oculta intensidad en sus himnos eucarísticos. “Oro fiat illud quod tam sitio; / Ut te revelata facie cernens, / Visu sim beatus tuae gloriae”. Recuperando la significatividad oral y escrita de los gestos litúrgicos, Pickstone también nos muestra a los hombres y las mujeres del siglo XXI que todavía “manners maketh man”.

Gramática y Escatología.

Abadía de Lerins

¿No es paradójico que un güelfo como Cavalcanti profese de continuo simpatías monásticas? ¿No es acaso el claustro, feudal y campesino, septentrional, lo contrario de la pujanza económica y social de las ciudades meridionales? Las libertades culturales que protegen esas murallas ciudadanas, ¿no han sido baluarte contra las desigualdades económicas y sociales que siempre amenazan su cohesión? Aun siendo casi cierto, Cavalcanti insiste en querer ser un monje del arcén digital.

Acabo de releer un libro maravilloso: El amor a las letras y el deseo de Dios (2ª ed., 1963), del monje benedictino Jean Leclercq (1911-1993). Mi amigo germanófilo lo incluye en el género de las “cartografías espirituales”, pues traza un panorama general de la literatura monástica entre los siglos VIII y XIII. En sus páginas Leclercq analiza tanto las aportaciones literarias como el significado espiritual del monaquismo occidental, con una claridad de estilo, de estructura y de interpretación que ha convertido esta obra en mucho más que un clásico.

Siguiendo su itinerario, se debe reconocer, aun a regañadientes por sus adversarios, que conceptos como humanismo y renacimiento jamás se habrían acuñado en Europa si no hubieran sido previamente fundidos en el yunque de la oración y de la liturgia en los monasterios.

El Renacimiento carolingio, el renacimiento del siglo XII y hasta el Renacimiento por antonomasia, el del siglo XVI, sólo adquieren su pleno significado a la luz de la actividad de los monjes, lanzados en cuerpo y alma no a la búsqueda y a la disputa de verdades, como los escolásticos, ni tampoco al goce de sus bellezas, sino a la contemplación de Dios que traspasa, y sobrepasa, las unas y las otras.

El humanismo monástico, que en un arrebato Leclercq llama “humanismo escatológico”, no puede ser considerado la antesala de la escolástica y, mucho menos, un estadio reactivo del humanismo secular. Erasmo, canónigo regular, no descubrió el Mediterráneo de la piedad interior tan sólo en la devotio moderna, sino que debió formársele en los labios y en el corazón, ¿a su pesar?, con el recitado divino del oficio litúrgico, en la lectio continua de la Sagrada Escritura.

Leclercq insiste en un punto crucial: existe una única teología cristiana, con diferencias –maravillosas- de matices: la escolástica, especulativa; literaria, la monástica. Esta última, escondida, olvidada, ha regado y ha sostenido el deseo humano de una inteligencia vuelta no sólo hacia las abstracciones sino a la experiencia directa, carnal, de la economía de la salvación.

Aunque probar la existencia de Dios haya sido una cuestión decisiva de la ontología, en general los hombres y las mujeres occidentales, aparte de las selectas clases de iluministas y deístas, no han solido adorar cualquier versión del actus essendi sino al Dios hecho hombre en la historia, que enseñó con parábolas y que rezó en la tradición del Libro del pueblo de Israel.

En su monumental Gloria: una estética teológica, a Hans Urs von Balthasar, de tanto rastrear entre filósofos y poetas, se le olvidó esta tradición monástica. San Bernardo seguramente le parecería un esteta sin el rigor intelectual que exige la Academia. Resulta aterrador cómo von Balthasar sepulta a paladas la obra de los Victorinos, de la Escuela de Chartres…, despachada como una mera transición al edificio tomista que representa el mundo urbano de las Universidades.

Como un tópico, no suele tenerse ya suficientemente en cuenta que en aquellos monasterios se había conservado, con todas sus limitaciones, durante cinco siglos la cultura de Occidente: la literatura latina y las enseñanzas de los Padres de Oriente y de Occidente. Como una impostura, se impone el relato científico de la dialéctica y de la lógica. Los monjes, en cambio, siguieron guardando en su corazón y en sus labios la gramática y la retórica.

Anhelo la sancta simplicitas que explica Leclercq, que es el arte más difícil de vivir. En ella se puede releer la fragmentada unidad de nuestra intimidad. Por ella advertimos cómo sólo la escatología del Bien es capaz de tensar la gramática del ser. Tras ella la belleza y la verdad se abrazan y se persiguen en puntos de fuga hacia la santidad inaccesible de Dios que, empero, se manifiesta en las letras de un deseo insaciable. En su lectura atenta, humilde, se vislumbra el Logos eterno.

Enfurecido con la Escolástica, que desemboca en el voluntarismo escotista, el protestante Nietzsche maldecía el lenguaje como garante de la continuidad del ser: “Mucho me temo que no conseguiremos librarnos de Dios mientras sigamos creyendo en la gramática…”. Los monjes, librándose de la gramática, siguen creyendo en Dios, bendiciendo en cada una de sus trampas la posibilidad de dar el salto hasta el Creador.

“La fe y la literatura, lejos de saciar al cristiano, estimulan su sed de Dios, su deseo escatológico. La función de la gramática consiste en crear en él una exigencia de belleza integral; la de la escatología, indicar la dirección en que hay que mirar para que quede satisfecha. Es un libro que el dedo de Dios escribe en el corazón de cada monje; ningún otro lo suplirá. Unir a una cultura pacientemente adquirida una simplicidad conquistada a fuerza de fervoroso amor, conservar un alma simplificada entre los variados recursos de la vida intelectual, y para ello situarse y mantenerse al nivel de la conciencia, elevar hasta ella la ciencia y no dejarla decaer, he ahí lo que hace el monje culto; es un sabio, un letrado, pero no es un hombre de ciencia, un hombre de letras, un intelectual, sino un espiritual”.

Lejos de tal ideal, aunque por güelfo, aspiro a ese silencio de acordes celestes. La ficción de mis críticas expresa la sinceridad de mi deseo. ¿Por qué, si no, me consuela saber que “la retórica se ha convertido en parte de sí mismos, y pueden, sin desdoblarse, manteniéndose plena y únicamente monjes, hacer de ella la expresión de su sinceridad”?