Donna me prega.

Mujer en el jardín,
Joaquín Sorolla

Ha cumplido este blog cien entradas. Como manda el tópico, es momento de mirar atrás y de observar algunas de las líneas de su itinerario. También es tiempo de retirarse a tomar un descanso. Ni largo ni corto, sino justo. No es, pues, una despedida, sino el cierre de una etapa, de un volumen.

Et in Arcadia Waugh.

Et in Arcadia ego,
Guercino (1622)

En forma casi farsesca, viví en una residencia inglesa los despojos de aquellos modales imperiales que caracterizaban Retorno a Brideshead (1944). Conocí a Anthony Blanche, que acabó ingresando en los dominicos. Y a Sebastian, expulsado de Oxford y acogiéndose al King’s College. A mí me habría tocado el papel de Ryder, pero mi imposible inglés me servía de defensa autoinculpándome de ser un “stupid Spaniard”.

“Hummm, you are not stupid at all!”. Tal como susurraba alargando las vocales abiertas, podría decirse que mi Flyte había aprendido a sonreír entre sátiros y ninfas, bajo la protección de los santos recusantes. Con él se podía pasar de vísperas agradables a planes cancelados sin aviso. Era el momento en que, con sonrisa lateral, alguna compañera pronunciaba la frase: “Are you enjoying your friend?” Solía mentir respondiendo que, en mi país, los caballeros no acostumbran a hablar de sus conquistas femeninas. Me miraban petrificadas. "The stupid Spaniard!".

En la novela de Evelyn Waugh es muy difícil sustraerse a la conclusión de que en la atracción de aquellos jóvenes oxonienses no existiese una sublimada relación homoerótica. Pero también tenía razón la amante de Lord Marchmain cuando, delicadamente, le insinúa a Charles Ryder en un atardecer veneciano: “Es ese amor que experimentan los niños antes de conocer su significado. En Inglaterra llega cuando sois hombres; creo que eso me gusta. Es mejor tener esa clase de amor por otro muchacho que por una muchacha”. El trasfondo de ese amor es, sin embargo, tan doloroso como inquietante.

Esas amistades románticas mezclaban un empirismo casi sensualista con la lectura intensiva de Platón. Se puede cristianizar la belleza platónica, pero los diálogos de Sócrates son, sobre todo, orgías intelectuales pobladas de daimones y potencias naturales que sólo pueden habitar en un entorno pagano. Lo más atractivo y peligroso, para el creyente, es que aquel mundo rechaza absolutamente la apostasía.

Como bien intuía el paganismo católico de Sebastian en esos amores no se celebra tanto la vida ni el placer cuanto sacrificios seminales de la inteligencia. Los jóvenes ingleses no reproducían del todo el modelo homosexual griego, sino más bien una sed kitsch de belleza helénica con que esquivar la rigidez afectiva y familiar victoriana, una de las formas que adopta, a presión, la mayor de las tentaciones cristianas: el libertinaje. La impotencia, el alcoholismo, la infelicidad estaban ya al acecho del infernal paraíso de los Flyte.

Oh sí, el paraíso, la juventud y la tensión entre paganismo y catolicismo. Brideshead arcádico -de acuerdo, también cristológico- es un paraíso perdido miltoniano, no flanqueado por querubines, sino por una culpa que ha desolado el espacio de la inocencia y que lo hace irrecuperable sino a través del recuerdo –“so heer the Archangel paus'd / Betwixt the world destroy'd and world restor'd, / If Adam aught perhaps might interpose”−. 

El tema de la gracia en Waugh, que tanto se ha discutido, se funda, a mi modo de ver, en la posibilidad no de restablecer el estado anterior a la caída sino de liberarse de su férreo atractivo mediante una conversión inacabada como la que relata Cordelia sobre Sebastian en Túnez o la que expresa Julia en su coloquio final con Charles -o, incluso, con la peregrinación de ambas hermanas a Jerusalén tras los pasos militares de Bridey-.

N. Poussin (1629-1630)

Las tres alternativas que se me ocurren para el final de la novela me parecen mucho más insatisfactorias y contradictorias que la que Waugh propone. La primera solución es irrelevantemente pequeñoburguesa −Lord Marchmain se convierte y Julia y Charles se casan− si se compara con la segunda, en que lord Marchmain no se convierte en su lecho y Ryder se queda con Julia y con Brideshead.  Quienes critican a Waugh deberían preguntarse si esta solución aparentemente tan luminosa, tan coherente, no es estética y moralmente de una falta de elegancia imperdonable.

Queda una tercera y auténtica posibilidad. Lord Marchmain no se convierte y Julia abandona a Charles –si no, para qué tanto recuerdo arcádico doloroso−. Protestante hasta la médula, el triunfo intelectual de Charles recibiría como recompensa el castigo de la infelicidad proporcionado por una supersticiosa papista Julia.

La solución católica de Waugh es la mejor resuelta estéticamente. El incrédulo Charles pide de rodillas por la conversión de Marchmain en la que no cree porque el milagro es la única forma de dar fin a su historia de amor. No renuncia a Julia sino que, en la repetición, asume el destino de la expulsión paradisiaca, que es también para ella el modo de evitar la tentación satánica de ser, Adán y Eva, como Dios. El recuerdo de Sebastian, el Bautista, alimentará su confianza, es decir, su esperanza de sentido, en el cumplimiento de un deseo que los sobrepasa. La memoria es la ambigua figura de su redención.

"−Asusta –dijo Julia en una ocasión− pensar hasta qué punto te has olvidado de Sebastian.

−Él fue el precursor.

−Eso lo dijiste durante la tormenta. He pensado desde entonces que quizás yo tampoco sea sino una simple precursora.

Quizá, pensé, mientras sus palabras persistían suspendidas en el aire como un jirón de humo de tabaco, es un pensamiento que se desvanece y desaparece sin dejar rastro, como el humo. Quizá todos nuestros amores no sean más que simples ilusiones y símbolos; lenguaje errático mal escrito sobre vallas y pavimentos a lo largo del fatigoso camino que tantos y tantos han pisoteado antes que nosotros.

Quizá tú y yo no seamos más que meros paradigmas, y esta tristeza que nos envuelve nazca de la desilusión de nuestra búsqueda, cada uno a través y más allá del otro, vislumbrando momentáneamente, y de vez en cuando, la sombra que dobla la esquina un paso o dos antes que nosotros. Yo no había olvidado a Sebastian. Estaba a mi lado cada día, habitando en el interior de Julia; o mejor dicho, era Julia a quien yo había conocido en él, durante aquellos distantes días en Arcadia”.

Esos son los días, como cantó Jamie Cullum. Aquellos míos contenían, a tientas, los de Claraval.

Ernst Jünger por jardines y carreteras.

El hijo pródigo,
El Bosco (1490-1506)

Mi amigo germanófilo me recomendaba los diarios de Ernst Jünger (1895-1998) calificándolos de extraordinarios, pese a mi escepticismo. Siempre he desconfiado del autor de El trabajador (1932), por razones superficiales: por esa figura suya tan estilizada y por su mirada de gélida inteligencia hanseática. Finalmente, me he convencido de que debía leer Jardines y carreteras (1942), su primer diario de la Segunda Guerra Mundial. Al acabar su lectura, matizaría el adjetivo que empleó mi amigo: más que extraordinarios, son prodigiosos, es decir, se salen extrañamente de lo común.

Me parece una claudicación biempensante la costumbre de excusarse ideológicamente por disfrutar la obra de un autor si es de derechas. Jünger, que no era exactamente nazi, como presuponía Walter Benjamin, sino más bien prusiano, escribió sus diarios con los hilos narrativos de un mundo apocalíptico. El poder de su palabra convocó, y consumó en su escritura, su atómica destrucción. La lucidez de sus descripciones, radiológica, hechiza con el engaño de una verdad que es exasperadamente moderna. Procuran un doloroso placer estético; bajo su marcial apariencia, una lava helada congela los abrasados ojos de sus lectores.

En la nota introductoria de la edición de Tusquets a Radiaciones I, el traductor Andrés Sánchez Pascual resalta que en Jardines y carreteras “ni Hitler ni el Partido, entonces en la cumbre de su gloria, son mencionados con una sola palabra”, pues “lo decisivo de este primer diario es la visión de la guerra desde una perspectiva nueva, el sufrimiento”. No estoy tan seguro, en cambio, de que quien habla en esas páginas no siga siendo, bajo la disciplina anónima del uniforme de la retaguardia, el soldado de la Gran Guerra que resiste a la deshumanización técnica intentando conservar el sentido de la caballerosidad y del honor: “Lo único que la destrucción hace es quitar la sombra de las imágenes”.

Jünger muestra algo quijotesco en sus inútiles esfuerzos por conservar la biblioteca de Laón o el castillo de los Rochefoucauld o por seguir la etiqueta invitando a los oficiales franceses prisioneros a cenar en su alojamiento. Pero más inquietante es leer sus jardines y sus carreteras como la primera salida cervantina de un nuevo caballero andante que en la guerra no desea ser otra cosa que un entomólogo y un poeta. Lo afirma implacable en el prólogo a sus diarios: “El oficio, el ministerio de poeta es uno de los más excelsos de este mundo. A su alrededor se concentran los espíritus cuando él transubstancia la Palabra: huelen que allí está haciéndose una ofrenda de sangre”.

¿Cómo van a tener cabida los jerarcas nazis, si a Jünger lo que le apasiona, lo que le obsesiona, en aquellas páginas es apresar insectos y encontrar fósiles entre los cráteres de las bombas para observar con detenimiento sus formas y sus colores? Su morosidad, su delectación, en la contemplación auditiva de las aves que salen a su paso por los campos y que clasifica con sus nombres alemanes y franceses llega a angustiar.

Heredero de la cultura pagana alemana del siglo XIX, cuyo poder demónico tamizaba todavía el recuerdo del cristianismo, Jünger reflexiona sobre la Vida que, inmensamente rica, irisa una luz tan deslumbrante que sólo el nihilismo es capaz de interpretar. Es preciso remontarse al paraíso bíblico del que solo Herodoto puede dar testimonio auténtico. Antimoderno más que reaccionario, Jünger es así otro alemán que hace de la exégesis una parábola metafísica del ser olvidado, una lucha sin cuartel entre libertad y destino, tiempo y eternidad: “Nuestra libertad consiste en descubrir lo pre-formado –cuando creamos, lo que hacemos es adentrarnos en la Creación”.

Poco antes de la guerra, Ernst conversa en Kirchhorst con su hermano Friedrich George sobre la tabla del Bosco El hijo pródigo, que les había impresionado vivamente años atrás. Conocida también como El viajero, se ha solido ver en su protagonista una imagen del homo viator medieval que, dejando atrás el vicio, regresa al camino de la virtud. Para los hermanos Jünger, sin embargo, ante la representación de un hombre canoso, “se ve claro que ya no llegará a su casa; en esto la dureza del pintor sobrepasa a la del texto de la Biblia”. La parábola de la misericordia anticipa así una justicia -¿protestante?- inflexible: “Especialmente terrible resulta que en este cuadro se concentre en la perspectiva de un único instante la totalidad de una vida equivocada”.

Poco más de un año después, en el verano de 1940, el capitán Jünger, viajero de la ocupación alemana en el medio de su camino vital, vislumbra que entre lanzarse al ataque y cincelar una frase perfecta prefiere el riesgo de la última. Dispuesto a escalar acantilados de la inteligencia, oficiará el rito de la desesperación, transfiguración del individuo en voluntad.

“Hace un año todavía me parecía que lo más alto era la alquimia, el influjo invisible sobre fuerzas y cosas por medio de fórmulas mágicas, por medio del encantamiento. Pero me parece que mejor aún que eso es que las palabras, como si fueran alas, nos lleven a aquellas zonas en cuyo éter ingrávido no se tiene ya precisión de alas. Alguna vez nos desprenderemos también de estas envolturas multicolores”.

Goetheano, prodigioso, el gnóstico Jünger, viajero pródigo, penetra a veces, con sus ecos multicolores, en aquel éter ingrávido que nos despoja de palabras.

Maestro Ávila, doctor místico.

Ante vacíos de programación, mi párroco, que dirige por obediencia una institución diocesana –más− en ruinas, me suele pedir, de tanto en tanto, que me haga cargo de alguno de los cursos de formación que programa. Entre abril y junio, a instancias suyas, estoy perorando sobre el Audi filia (1556, 1574) de san Juan de Ávila (1500-1569), patrono del clero diocesano español y, desde 2012, doctor de la Iglesia Universal.

Tengo una mano de alumnos cuya media de edad debe de rondar los sesenta y muchos años. Aunque suele recibirse la recomendación de que el profesor invite a su club de fans, a fin de disimular el páramo, un monje güelfo y forastero, por no tener, ni busca fans. Mis poquísimos oyentes, agradecidos, suelen mirarme en su mayoría como si fuera un fenómeno natural: algo incomprensible pero real.

Confieso que esta vez he intentado escabullirme. Pensado con serenidad, es absurdo que, tras todo el día de trabajo, llegue los jueves derrengado a casa a las 10 de la noche, con mi mujer atendiendo sola a nuestros cuatro mosqueteros. Me ducho, hago nuestra cena y le pregunto a mi mujer en qué me he equivocado.

“Hijo, ve hoy a trabajar en la viña”. “No quiero” (Mt, 21, 28, 29). Me arrepiento y voy releyendo el Audi filia con tanto entusiasmo como tristeza por el olvido de los estudios de literatura espiritual, que no de historia eclesiástica. La “nueva edición crítica” de las Obras Completas avilinas de 2000 actualizaba la edición de 1970. Es decir, el lector del siglo XXI se introduce en los escritos del Apóstol de Andalucía con la edición de Luis Sala Balust, fallecido hace cincuenta años, y de Francisco Martín Hernández, ya catedrático emérito cuando revisa la que había preparado él treinta años antes.

Es legítimo preguntarse si sigue siendo un lugar teológico operante, no meramente arqueológico, las obras de los grandes maestros espirituales cristianos, más allá de los simposios y publicaciones que organizan sobre sus fundadores las órdenes religiosas con sus fans para justificar su menguante existencia. Más que un cambio de paradigma, están en juego la capacidad de adaptación y de pervivencia del concepto mismo de transmisión cultural y con él la inteligibilidad de los marcos intelectuales del mensaje cristiano, no sólo en un plano sincrónico (para eso ya están las abominables guitarras) sino sobre todo en un plano diacrónico (la comprensión del Ave verum corpus de William Byrd).

Me abandono al ritmo interior del Audi filia a ver si logro percibir, todavía, la emoción y la fuerza espiritual de su escritura inspirada en un par de versículos del salmo 44. Tengo ante mí la transcripción de las dos ediciones: la que se publicó sin consentimiento del autor en 1556 en la imprenta de Juan de Brocar, incluida tres años después en el Índice de Valdés, y la que su discípulo Villarás publicó póstumamente en Madrid en 1574. 

Audi filia es la obra de una vida, una auténtica work in progress, sobre la que Juan de Ávila, desde su primera intuición en las cárceles de la Inquisición en Sevilla en 1533, no dejaría de volver como catequista, apóstol y maestro hasta su muerte. Doña Sancha Carrillo y su círculo de damas amigas, destinatarias originales de estos avisos espirituales, cristalizaron en las interlocutoras ideales de estas conversaciones sobrenaturales.

Entre las ediciones de 1556 y 1574, entre la madurez y la vejez, se produce una leve inflexión desde el sentido del oído (et inclina aurem tuam) al de la vista (et vide). En la consideración del misterio de Cristo y del beneficio de su redención la fe basada en la Escritura pasa a tener decididamente por meta la contemplación por medio de la oración, como lo demuestra el breve tratado que le dedica, en su parte central, en la edición revisada.

Si san Agustín sostenía la armonía de fe y razón en el quiasmo de entender para creer y creer para entender, el Maestro Ávila comprendió que ver para escuchar conduce a escuchar para ver más y mejor. Jesucristo, centro de toda la reflexión avilina, se nos aparece como el sagrario de la Santísima Trinidad. Deshaciéndonos de los ruidos externos, que impiden oír realmente, el hombre camina en el conocimiento de sí hasta su olvido por identificación con Cristo.

El evangelismo católico de san Juan de Ávila se basa en la Escritura, que es el espíritu que alienta en la Tradición de la Iglesia, cuerpo de Cristo en que Padre e Hijo se comunican y al que se comunican en el Espíritu.

“Y así como arriba os dije que hemos de suplicar al Padre, diciendo: Mira, Señor, en la faz de tu Cristo, así nos manda el eterno Padre, diciendo: «Mira, hombre, la faz de tu Cristo; y si quieres que mire yo a su faz, para te perdonar por él, mira tú a su faz, para me pedir perdón por él». En la faz de Cristo, nuestro mediador, se junta la vista del Padre y la nuestra. Allí van a parar los rayos de nuestro creer y amar, y los rayos de su perdonar y hacer mercedes”.

Al acabar la última clase, agotado, boqueando, entré en la capilla en el momento en que se iba a impartir la bendición con el Santísimo. Era como si faltase la mirada lega.

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P.S. En Compostela ha iniciado una espléndida serie de entradas avilinas, estilísticas y espirituales, sobre las Lecciones sobre la primera canónica de San Juan.