Pobreza y liturgia.

San Benito da la Regla a los fundadores de Monte Oliveto,
Il Sodoma (1505-1508)

Con su lapidaria sentencia “Monachatus non est pietas” Erasmo contribuyó decisivamente al crepúsculo de la sabiduría monástica medieval en los albores de la modernidad. Asociada a partir del Humanismo renacentista con monjes gordos, lascivos, perezosos, codiciosos e inútiles, su destrucción sistemática, desde la Reforma a las desamortizaciones del siglo XIX, obligaría a reescribir aquellas palabras del Enchiridion militis christiani en estos otros términos: “In monachato non est pietas”.

En el ocaso de la modernidad occidental cierto renovado y minoritario interés por formas neomonaquistas recuerda quizás con melancolía vacía, aunque con punzante actualidad, las aporías de un claustrofóbico mundo tecnocientífico. Esta anábasis medieval debería trascender la tentación de insistir en reclamar solo el pensamiento escolástico. El Bien y la Providencia, la activa añoranza del Paraíso terrestre, deberían ser repensados también en clave monástica: comunidad de personas que hacen de su fe escatológica, que escande el tiempo en tensión creativa, un presente por venir.

He leído, por ello, con enorme atención el libro Altísima pobreza. Reglas monásticas y formas de vida (2011, 2013) de Giorgio Agamben (1942). Las conclusiones me resultan estimulantes, toda vez que he tenido que superar el desacuerdo con casi todas sus premisas. Discrepo sobre todo del método empleado que ejerce violencia sobre su asunto en nombre de un pensamiento dialéctico de aires hegelianos. Así, la complejidad medieval es calzada en la horma de unos planteamientos que no siempre se deducen del análisis material de los textos monásticos sino de unos aprioris historiográficos y filosóficos a veces apresurados.

Agamben traza una línea divisoria tajante entre monasticismo e institución eclesiástica, en cuya oposición juega un papel determinante una tensión que percibe disyuntiva entre oficio y liturgia. Así, la liturgia es reducida primero a su dimensión sacramental y, a continuación, es confinada, como de pasada, en el acto eucarístico. En cambio, el oficio monástico seguiría una regla de vida que transforma y unifica derecho y vida. Llega al caso –no sé si su pretendido donatismo refleja más bien una ética republicana− de criticar el ex opere operato, pues, frente a la indignidad del oficiante que no invalida la eficacia del acto por él realizado, el monje que se comportase indignamente no debería ser considerado monje. Me pregunto entonces retóricamente: ¿un ciudadano indigno debería no ser tenido por ciudadano?

Esta disputa entre liturgia y oficio, entre un paradigma operativo y uno pragmático, reaparece de diversas maneras hasta encontrar su cima en la vida de san Francisco. El filósofo italiano toma pie en su Testamento para radicalizar la distinción entre “vivir según la forma de la Santa Iglesia Romana” y el “vivir según la forma del Santo Evangelio” que, incluso, cancelaría todo tipo de officium. Es esta parte última titulada “Forma-de-vida”, la más sugerente de la obra. Consiste en un análisis de la disputa entre conventuales y espirituales franciscanos de los siglos XIII y XIV sobre el alcance de la “altísima pobreza” como forma vitae que neutralizaría y transformaría la relación entre regla y vida: “el franciscanismo puede definirse como el intento de realizar una vida y una praxis humanas absolutamente fuera de las determinaciones del derecho [abdicatio omnis iuris]; y en esto consiste su novedad, aún hoy impensada y, en las actuales condiciones de la sociedad, absolutamente impensable”.

Aunque el planteamiento sea interesante, vuelvo a discrepar sobre el hecho de que la intención minorita sea la culminación de una trayectoria monástica. Soy más bien de la opinión de que en medio de la crisis eclesial de los siglos XII-XIII las órdenes mendicantes no coronan una trayectoria, sino que abren una diferencia. Francisco no es un monje, sino un hermano. El tema de la pobreza pone al descubierto un cambio radical que avanza la modernidad en un contexto donde se dirime el poder de la ciudad y el dinero frente a la autoridad del Evangelio sine glossa. La Regla franciscana se convierte en canto de las criaturas, en una poesía de la voluntad que resiste la inteligencia de la caída.

Agamben se detiene fascinado en las disputas de san Buenaventura, de Hugo de Digne o de Pedro Juan de Oliva sobre los significados de “uso”, o, más bien, sobre las posibilidades políticas –en una ocasión menciona incluso la palabra “comunismo”- que abren los aprovechamientos semánticos y legales del “uso”. A esta luz se entiende que para él el universo de la liturgia tenga un carácter ontológicamente apropiativo. En ella destaca el oficio como sutura de la discontinuidad entre el cielo y la tierra, mientras que la forma-de-vida escatologizaría la inmanencia de una manera performativa. En la vida se reconciliarían ya, en el límite de la renuncia, el derecho y la justicia.

“Es el problema del nexo esencial entre uso y forma de vida el que en este punto se hace indiferible. ¿Cómo puede el uso, es decir, una relación con el mundo en cuanto inapropiable, traducirse en un ethos y en una forma de vida? ¿Qué ontología y qué ética le corresponderán a una vida que, en el uso, se constituye como inseparable de su forma? El intento de responder a estas preguntas exigirá necesariamente confrontarse con el paradigma ontológico-operativo en cuyo molde la liturgia, a través de un proceso secular, terminó por constreñir a la ética y a la política de Occidente. Uso y forma de vida son dos dispositivos a través de los cuales los franciscanos intentaron, de un modo ciertamente insuficiente, romper ese molde y confrontarse con ese paradigma. Pero es cierto que sólo retomando la confrontación desde una nueva perspectiva, eventualmente podrá decidirse si y en qué medida esa que se presenta como la extrema forma de vida del Occidente cristiano todavía tiene, por ello, un sentido, o si, por el contrario, el dominio planetario del paradigma de la operatividad exige desplazar la confrontación decisiva hacia algún otro lugar”

(G. Agamben, Altísima pobreza).

Más profético que patriarcal, frente a la escala de Jacob, Agamben se interroga sobre si es posible una Ley grabada en el corazón. El culto de cada hora ha procurado ejercitar siempre esta oración.